第三章 “人对人的依赖关系”的理论升华——儒家伦理思想和现代市场经济 (第1/5页)

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在儒家这里，人始终是一种人伦关系的存在物，任何人都不可能离开宗法群体而独立存在，都是具有维护宗法群体生存和发展需要的自觉理想的互助个体，因此，人的本性被归结为人的道德属性，人格理想也不过是人的道德本性的完善和升华。www.Pinwenba.com这样，儒家的人学思想也就是他的伦理思想的核心，或者说，儒家的伦理思想乃是它的人学思想的展开，这就决定了儒家致思理路的伦理特色。儒家伦理思想作为中国传统宗法社会最完整、最典型的观念表现，乃是“人对人的依赖关系”的一种理论升华。它构成了几千年来中国传统文化的重要内容，其中既有其严重的历史局限性和封建性的糟粕，从总体上讲，它已经是过时了的、陈旧的东西，但同时它又积淀了千百年来中华民族的群体智慧和对人生的关怀。这作为一种文明成果又具有同现代共时性的一面，包含着一些合理的成分。这些智慧和合理性成分在现代市场经济中，特别是在建设有中国特色的社会主义市场经济中，只要经过认真地清理和切实地改造，是能够成为有价值的传统的文化资源的。

第一节 儒家伦理思想的基本特征

儒家伦理是建立在小农自然经济、封建宗法社会和专制王权基础上的，是对封建社会道德观念的系统的理论思考。它作为“人对人的依赖关系”的社会形态的理论升华，是随着中国传统社会的变化发展而不断变化发展的，因而成为一种多层次、多方面、动态的思想系统。尽管如此，由于其共同问题意识和致思理路，又显示出它相对稳定的总体风貌，这种风貌具体表现为宗法性、哲学化、实践性三大特征。

一、儒家伦理思想的宗法基础

儒家伦理的宗法性质是由中国古代社会家国一体的社会结构带来的，侯外庐把中西社会进入文明社会的不同路径概括为：“古典的古代就是从家庭到私产再到国家，国家代替了家族；而亚细亚的古代则是从家族到国家，国家混合在家族里面，就是所谓社稷。”这种家国的奇异结合产生了中国长达几千年的封建宗法制度，同时产生了与此相适应的儒家宗法伦理思想。

首先，儒家的道德规范体系具有宗法性质。道德调整社会关系，社会关系是纷繁复杂、变动不居的，因而调节关系的规范亦多种多样。但庞杂的规范体系总是建立在一些最基本的道德规范也即道德原则之上的，这些基本的道德规范调整的是最基本的社会关系，这既是道德规范体系之所以合理的基础，又是社会秩序之所以稳定的保证。那么中国古代宗法社会最基本的社会关系有哪几类呢？儒家认为是君臣、父子、夫妇等几类社会关系。孔子与齐景公的对话中提出“君君、臣臣、父父、子子”，把君臣与父子相对举，把社会基本关系概括为君臣、父子关系。后来子思在此基础上加入了“夫妇”、“兄弟”、“朋友”的人伦关系，不过颇有意味的是，子思把父子关系置于五伦之首，似乎较孔子以君臣为首的排列更突出了人伦关系的血缘宗法性质。不仅如此，他还特别强调“夫妇”一伦：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也；察乎天地。”这种对血缘宗法的强调实际并不和孔子思想相矛盾，而是对其以孝为仁之本的思想的合乎逻辑地发扬。经由子思的概括，五伦已确定。后期儒学又在此基础上抽象出“十义”。

《礼记·礼运篇》说：“何谓人义？ 父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”这里贯穿的内在逻辑仍是子思的逻辑，即由父子到君臣，也是由孝到忠的逻辑。这体现了儒家伦理的宗族性和政治化的纠缠不清，其根本原因还是家国一体的社会结构和思想观念。正是如此，五伦中提升出“三纲”的首先是法家的韩非，这里的“提升”是从道德层面到政治层面的提升。对儒家来说，由道德转为政治是轻而易举的事，对于韩非而言，困难在于他把“三纲”仅仅作为政治的纲领，而试图抛弃这里的血缘宗法的前提和基础，他的这种企图以及由此出发的政治主张导致了秦朝的灭亡。汉初的董仲舒把“三纲”置于血缘宗法的基础之上，不但弥补了韩非的断裂，还找到了终极的依据，“五道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》)，真正确立了支配中国社会几千年的最基本的“三纲”道德原则。“三纲”之下还有五常的德目，即仁、义、礼、智、信，它在孔子的仁学体系里已有论述，孟子随后从孔子提出的众多德目中抽出仁、义、礼、智四德，并把它们植根于人心，视为孝悌情感的自然发展。后来，董仲舒把孔子提出但被孟子忽视的“信”补入，构成仁、义、礼、智、信五常。可以说，古代社会道德规范体系都是在三纲五常的基础上展开的。“三纲”的道德体系是对中国古代宗法血缘关系的概括和反映，在三纲(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)中有两项规范家庭关系，君臣只是父子的强化，朋友则是兄弟的推衍。即使最基本的道德原则仁义礼智信也是家庭伦常的扩展，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”(《孟子·离娄上》)。而“有诸己之谓信”(《孟子·尽心下》)。总之，被人们尊奉和践履了几千年的道德规范体系是适应中国宗法社会的产物，其宗法属性是其本质属性。

其次，儒家还构建了一套移孝为忠的宗法政治逻辑。移孝作忠是秦以后的事，它的社会基础有二点：一是家国一体的宗法观念牢不可破。西周之世，家国一体仍具有同一的性质，但秦废封建而置郡县以后，家国从根本上分离出来，家失去了行政组织的功能，而其社会细胞的性质仍充分展示出来。由于当时社会的生产方式是小农自然经济，即以一家一户为基本的、独立的生产单位，因而，国家实际上建立于家庭经济之上，家是一国的经济基础，两者具有根本一致的共同利益，因此，尽管家国已有分离，但家国一体的观念仍有存在的现实基础，由孝而忠的推演，也就具有现实的可能性。另一方面，家国毕竟有了根本的分离，家与国作为两种不同的社会共同体，不仅有着利益的一致性，也有利益的冲突性。国家作为以家庭为单元的社会共同体，不允许把家庭利益置于国家利益之上，而要提倡家庭利益服从国家利益，但又不能直接否定家庭至上的观念。为了调和这种矛盾，移孝为忠就有了现实必然性。“孝”字在甲骨文与金文中已有出现。《吕氏春秋·孝行篇》讲到《商书》刑法是“刑三百，罪莫大于不孝”。高诱注此谓“商汤所制法也”。这说明在商代“孝”已是法律强制实施的规范了，这当然符合家国一体的社会结构的要求，但“孝”成为核心的道德范畴和基本的道德原则还是要到孔子之后。孔子是最为自觉地意识到宗法制度的精神实质和社会功能者。他以“仁”释“礼”的基础是社会的血缘联系，其集中的观念表现是为“孝”，因此，孔子在《论语》中对“孝”作了具体的道德规定：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我。’我对曰‘无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”(《论语·为政》)后儒把这种道德要求概括为三条：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下所养。”(《大戴礼记·曾子大孝》)可以说，孔子不仅将“孝”抽象为伦理原则，还规定了具体的道德要求，在伦理学上提出了“孝”的道德规范。

而“孝”之所以成为封建统治者提倡的最为重要的道德规范，则在于其社会功能和政治功能，孔子亦有所见。他说：“其为人也孝弟，其好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)孝为仁本，在于它能维护统治秩序和社会秩序。

《大学》开列了治国原则“三纲领八条目”，其八条目的前五目为个人修养，而其社会性内容的第一项就是“齐家”：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；……家齐而后国治，国治而后天下平。”殷周时期，家国尚未分离。侯者治其家即治其国，王者治其家即治天下，齐家治国平天下无分先后。秦汉以后，家国分离，宗法崩坏，士大夫以次者亦有其家，家下演为国的基础。所以《易传·彖》曰：“男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”就是说国家社会的秩序有赖于家的秩序，治国须从治家始。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”(《周易·序外传》)。家庭既是国家的历史起点，又是国家秩序的逻辑起点。圣人制礼作乐，平治天下，首先是从别男女、正夫妇、定父子即从治理家庭开始。总之，在移孝为忠的推演过程中，儒家的宗法伦理不但是其推演的前提和起点，宗法伦理的精神也表现为各种社会制度和基本规范之中，儒家的礼治、仁治和人治主张无不充分体现了这一点。

最后，传统社会的家规族法也是我们考察儒家伦理宗法性质的重要视角。如前所述，中国文化中的“大传统”与“小传统”之间没有西方社会那样相互隔绝和对立，儒家思想不仅是体现在经典之中，表现为士大夫阶层的生活方式或行为习性，它还深入到庶民百姓的伦常日用之中，这使得我们在考察儒家文化的某一特性时，就有了一个特别的也是不可替代的视角，即从俗文化的层面去求证和判定儒家文化的特性。因此，我们在考察儒家伦理的宗法性质时，自然地就把目光转向社会基层的家规族法，这是儒家宗法伦理的落脚处。

在中国封建社会中，除了极少数帮会以外，结构稳定、功能健全的社会共同体便是家庭，国家只承认家庭共同体的合法地位。封建社会极其重视家庭的社会作用，据《周礼》记载，先秦即设有大司徒掌管家庭方面的事务，后来的朝代特立户部，与兵部、吏部、刑部、工部、礼部等同为国家最高行政机构，国与家彼此依赖，相互影响。随着封建社会发展，由于社会规模的增加，社会矛盾的激化，国家更需要族长家长管理族众，借以稳定社会，巩固政权。

在汉代，就有因注重“家教”、谨守家族法规、遵循儒家礼义的家族远近闻名的，如：“樊宏父名重，性温厚，有法度，三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家。”(《后汉书·樊宏传》)家法族规对社会基层单位的调控，在中国历史上从未间断过，因为它体现了儒家伦理的现实品格，所以很受封建统治者和儒家学者的重视。理学家朱熹就曾经亲自撰写“家训”、“家规”。他说：“家政不修其可语国与天下之事乎。”他号召“百官君子”都来“修一家之政”(《朱子文集》《语类》卷六十八)，以服务于“存天理，灭人欲”。而作为封建统治者深知在社会上家族的观念和实际约束力量是相当强固的，因此承认体现了儒家伦理精神的家训、族规的法律效力。可以说，家族法规既具有深入人心的伦理特性，又有外在强制的法律特性，且繁琐细微。我们从万历十六年刊行的三江李氏家规中，就可看到包括“敬祖宗”、“禁犯上”、“睦宗族”、“勉孝顺”、“重师友”、“力本业”、“违贱礼”、“凛国教”、“重继嗣”、“安灵墓”、“恤患难”、“重藏谱”、“惩小忿”、“重宗长”等内容。这使得家族法规无孔不入，无心敢违，是儒家伦理自上而下地发生作用的重要原因。

总之，由孝而忠的伦理政治化，“三纲五常”的宗法道德规范和家法族规体系都揭示出了儒家伦理的宗法特征，这也是它在漫长的封建社会里一直作为统治意识形态存在的根本原因，同时，以儒家宗法伦理指导和影响的社会制度、政治制度也是使封建社会形成稳定形态的重要的文化机制之一。

二、儒家伦理思想和哲学的一体化

所谓儒家伦理思想和哲学的一体化，是指儒家学说把对道德本质与来源、道德的修养与教化始终同哲学上的本体论与认识论混为一体，把伦理道德问题始终作为哲学研究的出发点和最终目的，从而使伦理哲学化和哲学伦理化的过程。

伦理与哲学是两个不同的领域，在西方思想史上一直有其明晰的界线。亚里士多德就曾十分明确地区分了伦理学与哲学的研究对象、目的和作用的不同。近代思想家一般都以善和真的不同领域而加以适当地区分。康德认为人凭纯粹理性去认识世界，求得真，这是哲学；人凭实践理性去认识人自身，求得善，这是伦理学。但这种相对清晰的划分在中国哲学里则难以见到，尤其在儒家的思想体系里，伦理学与哲学始终结合一体，而无独立的发展。司马迁说的“究天人之际，通古今之变”，可谓是对这种结合的经典概括。

首先，宇宙本体等于道德本体。宇宙本体与道德本体的合一，可用“天人合德”的命题来概括。在中国哲学里，天作为本体和本原具有主宰的含义，它以不同的形式规定着宇宙万物的存在和变化，从而也规定着人类社会的一切，它是宇宙万物存在的概括，也是人类社会道德的客观性与合理性的依据。自孔子而后，随着历史的发展，到宋明时代，儒家的天人合德的命题便逻辑地引申出两种典型的本体论学说，即理本体和心本体。理本体是程朱一系的学说，他们以理解天，认为天即理，是宇宙万物的本体和主宰。朱熹说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”(《通书·理性命》注，《周子全书》卷九)朱熹在这里讲的“太极”也即总天地万物之“理”，他认为一物有一物之理，总天地万物又只是一理，理规定着天地万物的本质，万物各具之理是本体之理的具体表现形式。作为本体，客观必然之天同时规定了宇宙万物运动变化的基本秩序。在自然界，它表现为事物生长、变化、运行的一般规律；在人类社会，则表现为社会生活的基本秩序和基本原则，因此“理便是仁义礼智”(《朱子语类》卷八十二)。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理”(同上书，卷九十五)，人类社会的道德关系和道德原则是按照本体之天的精神实质建立起来的。“心本体”是陆王一系的学说，尽管王阳明以心释理，以心立言，但“心”之为道德本体与宇宙本体的合一的特征与“理本论”仍是一致的。“心”是万事万物之本体：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”

(王阳明：《答季明德》)“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”(《与王纯甫》)。但这个“心”的实质又是人伦道德。王阳明说：“心即理也”乃“是理也，发之于亲，则为孝；发之于君，则为忠，发之于友，则为信”。(《书诸阳伯卷》，《全书》卷八)可见，心之本体仍是道德本体，只不过在王阳明那里，道德本体往往以个体之心的形式来表达，从而与人的主观感受纠缠不清，这种深刻的内在矛盾潜伏着由道德本体论向道德工具论蜕变的危险，这种危险到明代中叶以后，便在李贽、戴震那里成为现实。

其次，道德修养论就是认识论。修养的过程等同于认识过程，孟子的尽心、知性、知天所描述的就是这一过程，确定了见闻之知与德性之知之分的理学奠基者张载更为详尽地描述了这一过程。张载的道德修养方法分为尽物穷理、大心虚静和穷神知化依次递进的几个阶段，尽物穷理的目的是要尽心，如只知尽物穷理，则心为闻见之知，而穷神知化乃是在大心虚静的长期修养后的“德盛仁熟”的自化结果，不在人为而任自然。因此，德性之知所内涵的主要是大心虚静的修养功夫。大心就是不以闻见梏其心，以天下万物为一体，以成全天地之性，具体而言，就是“平物我”，物我兼照。这种物我兼照的精神就是《西铭》中的“民吾同胞，物吾与也”。人不能平物我，关键在于意、必、固、我，有了私心，心就无法弘大，而要去私心，便须虚心，所谓虚心就是孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”。张载说：“毋四者则心虚。虚者，止善之本也。若实则无由纳善矣。”“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。”(《张载集》)心要透过知觉形气来受化气质，以通极于道，返于天地之性，其关键就在虚的工夫。因此张载说：“变化气质与虚心相表里。”(同上)但这里的虚与老庄的心斋坐忘，绝圣弃智不同，它是以虚为方法，目的在于虚中求实，而非求心之虚静空无，因此，虚心之外又有立心存心的功夫，所存所立之心乃是仁心。“立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善”(同上)。这种先立仁心的功夫与程明道的“识仁”及陆象山的“先立其大者”相通。可见，德性之知不只强调认识什么，还强调做什么，人经过长期道德修养的功夫，德盛仁熟，进入圣贤之境，也就意味着他已经把握了宇宙、社会的根本规律，而最终实现了自身道德修养与认识过程融为一体，圆润无碍。总之，儒家学者强调通过切身反思，返身自求便可跃入大化流行，获得宇宙、社会、人生的一切知识和真谛。

最后，道德本体论导致道德目的论。儒家伦理的哲学化确立的道德本体，使得道德成为宇宙、社会、人生运行的最初动力、最高依据和最后目的，这使得儒家思想呈现出与西方的道德工具主义迥异的道德目的论的思想。首先，儒家把道德视为人之为人的本质属性，成人即成德，人是体现道德的工具而非相反。在西方文化中，人性常被归结为感性或理性，但无论何者为人性的内容，道德作为工具的作用是不变的。感性主义的人性论强调人的自爱、利己等感性欲望，正如费尔巴哈所说：“我欲故我在。”既然欲望的满足是目的，而达到目的的诸多手段包括道德自然不过是工具，工具的价值由欲望的满足程度来衡量。而理性主义的人性论强调人的本质在于理性，笛卡儿“我思故我在”就是典型的理性主义人性论命题，人的理性使人成为目的而非手段，道德也不过是理性指导人的欲望满足的结果。但儒家的德性论恰恰把道德作为人存在的目的，孔子的成仁说，孟子的寡欲说，宋明理学的存理灭欲说，都是以人为工具追求道德实现的主张，杀身成仁，舍身取义是此主张的最高表现。

其实对儒家来说，不但人是道德实现的工具，社会的其他存在也同样为道德目标的实现而存在着。西方有的启蒙学者就认为，人们为了生存，结束原始状态，就必须结成社会，是谓契约社会，由此而出现的法律和道德正是维持这个社会的存在并最终满足对个体权利保障的有力工具。对儒家而言，事情恰好相反，人类的社会追求的是道德上的和谐，在这样的伦理社会里，社会的一切活动和制度设置均是为道德的目的而设。我们下面将看到，在法律领域里，中国的法律制度从未有过独立存在的情形，在理论上从未产生过像实证法学派那样的观点；在实践中，无论是立法上的“以礼入刑”，还是司法上的“原心定罪”，都以“无讼”的社会理想为追求目标，法律作为工具价值的大小取决于敦风节欲的道德实现程度。在经济领域里，人类基本的求利的经济活动也不具有离开道德而独立的本体存在，贺麟曾将儒家关于经济与道德关系的思想概括为三个命题：(1)就立国根本而言，道德为立国之本。(2)就施政次第而言，解决经济或国计民生问题是最为基本的。(3)就道德与经济的关系而言，道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用。经济活动最根本的还是实现讲名分、守礼仪、尚均平的伦理社会。

在一个宏观的视角上，在道德与历史的关系问题上同样反映了儒家道德目的论的特性。自秦迄明，“王霸”之争中儒家均取王道主张就反映了在历史领域里的道德目的论立场。西方文化认“恶”在历史发展中的杠杆作用，在道德与历史发生对立冲突时，常容忍道德作出一定“度”的妥协，这个“度”是指的人的主观上“私恶”的存在不能排斥行为结果上的利他或利群；对于道德的工具价值亦不宜一概否定，而要以历史本位的标准，重新作出衡量。总之，以历史为本位，让道德作让步是其主要观点。反观儒家思想，在历史与道德的冲突中，道德的优先权是不可让渡的。孔子对郁郁乎文哉的周礼的感慨和怀念，对春秋“礼崩乐坏”社会现实的痛心疾首，就表现了因循守礼的保守形象。实际上，追溯远古理想社会的恋古情节一直存在于儒家学者心中，因为那是一个道德的盛世。儒家孜孜以求的就是再现这样的盛世，在他们看来，如果历史的进步带来的是道德的衰败，这种进步就是不值得的，就是违背了人类的本性的，这就是说，可以付出历史的代价以保持道德的繁荣而非相反。总之，道德高于历史，历史应该成为展现道德长卷的场景。

伦理的哲学化和道德本体论表现在伦理学领域的方方面面，如贵义轻利、乐群贵和的价值观，行重于知的实践观等等，这些内容在下节均有详述，此不具论。

三、儒家伦理思想的世俗性和实践性

道德是人类把握世界的一种特殊的方式，因而，它首先便表现为知识形态，是对客观世界的应然存在所作的价值判断体系。这就需要人们积极探索客观世界的实然存在中所蕴涵的必然关系，从而在必然中去把握应然。但是，道德又并非单纯的知识，或者说，它不仅仅是一种精神意识，不能在意识领域内实现它对客观世界的价值。应然不等于自然，它需要主体通过实践活动去实现自己的价值判断，并且这种价值判断本身就是人们在生活实践中对客观对象的感受的反映。因而，道德又总是具体表现为人们行为的道德选择、道德评价、道德修养、道德教育等实际活动。这就说明，道德包含着知与行两个方面，是知与行的矛盾对立统一。

知与行的关系问题是中西思想史一直极为关注的问题，重知或重行都是留在各自思想史上的辩难的话题，但相对来说，西方道德文化中知重于行的观点是主流，而中国的伦理文化则强调行重于知。正是这种行重于知的思想，使儒家伦理思想呈现出其特有的世俗性和实践性的特征。

西方道德学说的鼻祖苏格拉底提出的一个主要命题就是“美德即知识”。柏拉图在《美诺篇》中记叙了苏格拉底在与美诺的讨论中用假设论证法对这一命题的推论。他认为：美德是一种善，知识是一切的善，所以美德是知识。从形式逻辑上说，美德与知识是从属概念，美德是属于知识的。苏格拉底强调知识来自理性，认为事物就是用理性确定事物的概念。只有确定概念，才能达到对事物的本质认识，才能达到真知。科学的真知与道德的知识本是一回事，它们都是知识，知识是善，道德的善不过是善的一部分。苏格拉底强调知识是善的思想在西方伦理思想史上影响深远。强调知重于行是西方主流伦理学的主要的观点。康德区分了理论理性和实践理性，但他还是认为伦理源于对道德规律的认识。康德努力探求一种普通有效的形式，以此作为道德的基础，而这种普通的形式不是来自个人的特殊的、经验的情感，只能来自对人的行为规律的认识。他说：“普通人的理性并非由于某种思辨上的需要，在它还满足于健康理性的时候，这种需要是不会出现的，而是由于自己的实践理由，而走出了它的范围，踏进实践哲学的领域，以便对其原则的来源以及这原则正确的，和以需要和爱好为根据的准则相反的规定有明确主张和了解，使它脱离由对立要求产生的无所适从，不再担心因两可之词而失示一切真正基本命题。”可见，对道德规律的认识是道德行为的前提，因此之故，康德强调伦理的普遍纯粹形式，强调伦理方法的逻辑推理，认为在为善之前，要自问：我所遵循的原则能成为普遍的立法原理吗？与此相反，中国古代儒家学者对于道德本身内在蕴涵的知行关系作了深刻的论述，表现出重行的思想倾向，把实践视为道德的生命，并且把道德的实践性和人们人伦日用的世俗生活紧密联系在一起，强调人们在人伦日用之中行道有得于心之谓德，德的关键在于行，在于人伦日用生活之中。

早在春秋时期，儒者就已表述了重行的思想。《左传·昭公十年》：“非知之实难，将在行之。”《古文尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”认识到知与行是一对矛盾，并且指出在知与行之中，获得知识是比较容易的，但实行起来就比较困难了。这一观点对后世者影响极大。