第三章 “人对人的依赖关系”的理论升华——儒家伦理思想和现代市场经济 (第3/5页)

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天人合德的观念确立了人在宇宙间的主体地位，凸现了人道独特的道德价值。天人合德从一个方面说，是指人道本于天道，人类社会伦理道德以天为根据，道德的价值以天为本原；从另一个方面说，只有人才能够与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶，换句话说，宇宙间只有人才具有道德的自觉和主体的能动性。所谓“合”，不仅仅是指天对人的规定，更重要的是，它还确定了人对于天的积极顺应。《周易》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”(《说卦》)此即所谓天、地、人三才之道，它揭示了天地人的基本关系。人与天地处于对立统一之中，人既法天立道，又贯通天地而为天地立极，也就是说，人类的道德本原于天，人的价值就在他能够觉悟天地人的本质，贯通天地人而确立社会的基本道德关系和道德原则，从而在天地人的对立统一中形成最合理、最稳定、最和谐的秩序。人的价值就在于他是宇宙间唯一的道德主体，能够与天地相参。

天人合德的观念确立了儒家伦理道德的终极追求，反映了它的博大胸怀。儒家认为，人与宇宙万物具有共同的本质，这种共同的本质就是天的本质。在这种意义上，天人合德就是人的存在与自己的内在本质从而与宇宙万物的共同本质的合一。万物之间也有着共同的本质，但人以外的存在与人的合一属于一种自然的混一，人高于万物之处在于他超出了自然的混一，能够觉悟到自身与宇宙本体的同一，能够觉悟到自己的本质与宇宙本体的本质以及万物的本质的一致性，并充分发挥和完善这一本质，从而实现对生命本真的复归。在儒家看来，人的存在与本体、本性的同一不仅仅是一个存在的事实，更是人的主体性自觉活动。唯穷理方能尽性，觉悟、理解天的本性。宇宙间唯有人才能够穷理，从而尽己之性、尽人之性、尽物之性、尽天之性。换句话说，人类只有把向天道的复归看做是伦理道德的终极追求，才能够在尽己之性的同时尽人之性、尽物之性、尽天之性，实现人与万物乃至整个宇宙的共同完善；人只有超越小我的局限，复归于天道本体，才能实现生命的终极价值与永恒。

二、重义贵和：儒家道德的价值模式和目标指向

在中国传统伦理道德中，道家和佛教也宣扬主体存在与本体之性的合一。如道家讲“全真保性”、“返朴归真”，人的价值实现最终也复归于本体大道。佛教讲“明心见性”、“涅槃成佛”，生命的永恒价值也在于真如本体。然而，它们讲的本体都是一种外在的、绝对超越的存在，与现实生活乃至人的现实存在有着根本的隔绝与对立，人的德性完善与价值实现属于一种外在的超越。而儒家讲的本体则是对现实社会生活的抽象，是对社会道德原则的理性思辨概括，人与本体的同一是与生活实质的本质同一，人的价值实现与德性完善实质上也是社会本身的完善，或者说，是人的自我完善，走的是内在超越之路。正是这条内在超越之路上，儒家把道德的价值模式和目标指向归结为重义贵和。

义利之辨涉及的是伦理学的基本问题，即道德和利益的关系问题，它包括两个方面：一是道德与物质利益谁是第一性的问题，二是社会整体利益与个人利益谁服从谁的问题。在西方，对上述问题的回答产生了伦理学上两种对立的理论，即功利论和道义论。这种道德价值理论上的二元对立是建立在西方社会人我、群己利益界限清晰的基础上的。与此不同，由于中国进入文明社会的路径与西方不同，不同利益主体间的利益界限很不明确，反映在道德价值理论上就没有纯粹的道义论或功利论，所以，我们在中国思想史上无法找到像边沁、穆勒那样的功利主义者，也无法找到像托马斯·阿奎那和康德那样的义务论者。同样，我们在对儒家道德价值理论进行判定时，我们可以说儒家主要表现为道义的倾向，因为儒家学者在回答道德与物质利益的关系问题时，把道德作为先验的、自足的本体，这使它类似于康德的绝对命令，故可称其为道义论；但另一方面，儒家强调“义”的社会公利性质，这与功利主义的“最大多数人的最大利益”的基本原则又有异曲同工之妙，因此，像强调“博施于民而能济众”“因民之所利而利之”的孔子等儒家学者又可视为典型的功利主义者。可见，我们在对儒家义利观进行辨析时，应遵循儒家思想的内在逻辑及其概念、术语的特有属性，在使用西方的话语系统时，保持谨慎和反省的精神，以防掉进语言的陷阱。

我们的讨论就从概念的界定开始。在中国传统文化中，义利的意蕴十分丰富。从伦理学的角度看，义主要有下列含义：1.义为仪。《说文》：“义者，己之威仪也。”包括礼仪和风貌两个方面。《尚书·大传》：“尚考太室之义，唐为虞宾。”郑玄注曰：“义，当为仪；仪，礼仪也。”又颜师古注《汉书·高帝纪》：“义，仪容也，读若仪。”故义本为肃穆的仪范。2.适宜、正当。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”陆德明《经典释文》：“义，宜也。” 3.善、公正。《诗·大雅·文王》毛传：“义，善也。”《管子·水地》：“唯无不流，至平而上，义也。” 4.道德原则的总称。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道。”赵歧注曰：“义谓仁义，所以立德之本也。” 5. 有利、利益。《墨子·经说下》：“义，利也。”《左传·昭公三十一年》：“行则思义。”洪亮吉释之曰：“义即利也，古训义利通。”儒家伦理学说主要在两种意义上使用义这一范畴，一是人的立身之本，基本的行为规范；二是判断是非善恶的标准。故孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)孟子更指出：“义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)

义的含义又有广狭之分，狭义的义指仁义礼智信五常之一，广义的义则泛指是非善恶的价值内涵，人之所以为人的根据，是道德的代名词。义利之辨的义，即是广义之义。

利在伦理学上主要有两重含义：1.利益、好处。《尚书·泰誓》：“以保我子孙黎民亦职有利哉。”此即指利益。2.方便、适宜。《国语·鲁语下》：“唯子所利。”韦昭注曰：“利，犹便也。”《周易·乾》言：“利者，义之和也。”为元亨利贞四德之一，在此意义上，利与义相通。义利之辨的利，其内涵为利益。

可见，义利关系就是道德与人的利益与需要之间的关系。学者们历来十分关注这一问题，自先秦开始就展开了热烈的讨论。墨家认为，义之所以是值得重视的价值，就因为它能给人带来利，“所为贵良宝者，可以利民也；而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也”(《墨子·耕柱》)。义的价值以利为基础。他们的全部追求，可以概括为“兼相爱，交相利”，“兴天下之利，除天下之害”，故曰：“义，利也。”这种观点反映了当时的小生产者的道德要求，表现出强烈的功利论色彩。管子学派也表达过类似的思想，提出“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”的著名命题，认为物质利益和需要是道德的基础，义不能离开利。法家则进一步为利的合理性进行论证，以谋己之利为人的本性，明确反对“去求利之心，出相爱之道”，强调人人好利喜利，把功利论推向极端。道家老庄对义与利均持否定态度，提倡“绝仁弃义”“绝巧弃利”，逍遥于超越现实的大道之域，独与天地精神相往来，在道德价值观上持虚无主义态度。

在先秦诸子的义利之辨中，儒家表现出道义论倾向。他们并不一般地否定利，孔子就说：“富与贵是人之所欲”，“若得之有道，则执鞭之士亦可为之。”(《论语·里仁》)孟子也主张制民之产，满足其物质生活需要，使百姓安居乐业，然后申之以孝悌之义。但是，他们认为，和利相比较，义即道德具有更高的价值，为利抑或为义，反映着道德品质、道德境界的高低。因此，他们要求明确区分义与利的界限，君子喻于义，小人喻于利。后来儒家更把义与利看做伦理道德的核心，认为无论华夏夷狄、君子小人、是非善恶、功业德性等等，都可以归结为义利关系，“天下之事，惟义利而已”(《河南程氏遗书》卷十一)。“以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者何也？义利之分也”(王夫之：《读通鉴论》卷十四)。

所谓天下之大防，即不可混淆的界限，这里指的是华夏夷狄、君子小人，它们最终都可以归结为义利问题。可见，儒家把义利之辨视为道德价值的核心问题，坚持明确划分两者的界限。

义与利即道德与利益是人们道德价值选择的两种根本取向。在儒家价值体系构成中，义是最高的价值。在儒家看来，衡量客体对人的价值大小的标准，即在它满足人的需要的程度。而在人的所有需要中，物质利益与需要是低层次的，道德才处于最高的层次。因而，道德是价值体系中的最高价值，它是人之所以为人的根据，是人的发展与完善的核心内容，道德的需要是人最本质、最高的需要。基于这种认识，儒家对义给予了高度的重视与强调，要求人们严格区分义与利的界限。

首先，儒家学者在义利之辨中都强调明辨义利，重义轻利。

孔子就曾经以义利为君子与小人的分野，认为“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。他把义视为崇高的道德价值，而对利则采取轻视的态度。“子罕言利”(《论语·子罕》)。但他并不完全否定利的价值，而强调“见利思义”(《论语·宪问》)，即在利益面前应当考虑是否应该获取，其标准就是这个利益是否符合道义，合则取，不合则舍，绝不能见利忘义。孔子的“君子义以为质”的思想，把“义”看做具有内在的价值依据而无需于道德领域之外寻找依据的自足的存在，因此，行为的价值就在于行为的本身而非行为的结果，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”(《论语·微子》)。由于赋予了“义”的绝对价值，它就被理解为一种无条件的道德命令，这无疑符合康德对道德的要求，因为在康德看来，道德只有在遵循绝对命令行事时才成其为道德，而不在其功利的结果。不过，孔子并不会成为一个康德主义者，因为“义”在他那里既是与利益相对的道德代名词，又是与个体利益相对的整体利益。就是说，孔子不只是从当然之则中寻找道德规范的价值，还把“义”的价值与公利联系起来，这自然是不同于康德义务论的关键之处。孔子的这种重义轻利论显然因为既重道德(义)又重功利(义)而超越了道义论与功利论之争，并为后儒奠定了道德价值观的基本格局。

孔子重义轻利的倾向在孟子思想中进一步发展为贵义贱利的观点。《孟子·梁惠王上》载：

“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。’”在孟子看来，如果人人首先考虑到的是自己的利益，以利为出发点和目的，那么整个社会都将追逐自己的私利，从而引起不断的争斗。因而，他到处宣扬仁义，要求人们以仁义为行为的标准，去掉为利之心，认为依此价值模式行事，就可以天下太平，实现仁政。“君臣、父子、兄弟，去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？”(《孟子·告子下》)孔子以义利剖分君子小人，孟子进而强调“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”(《孟子·尽心上》)。舜为圣人，跖(即盗跖)为大盗，他们的区别即舜以义为最高价值，跖以利为行为目的。故义利之分即善恶之别，已表现出把义与利对立起来的倾向。

沿着此路向前发展，西汉董仲舒提出了在中国传统伦理道德中影响极大的著名命题：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(《汉书·董仲舒传》)和孔孟一样，董仲舒也肯定义利皆为人所需：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心；心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”(《春秋繁露·身之养重于义》)这种义利两养的观点，承认了人有道德和物质利益的双重需要。但是，他认为从道德价值来看，两者并不具有同等重要的意义。道德需要是人的本质需要，“义之养生人大于利”(同上)。因此，在这种正义不谋利、明道不计功的价值模式中，利被视为无关轻重、不必追求的因素，实际上把利排除在道德价值之外，否定义利结合的必要性。不过，董仲舒尽管在道德领域坚持了道义论的原则，但未将其贯彻到其他社会领域，一旦超出道德领域，功利原则就得以应用。董仲舒说：“不能致功，虽有贤名，不予之赏。”(《考功名》)这就显示出在政治实践领域里论功行赏的特点，他甚至将功利原则的根据也上溯于天，“天常以爱利为意，以养长为事”(《王道通三》)。可以看出，董仲舒在发挥道义论的同时，又将功利原则提升到了一定高度，表现出调和义务论与功利论的趋向，不过董氏由于置义利之二重关系于不同领域并适用不同原则，而未实现两者的内在统一，其义利观呈现了更为复杂的特征。

宋代以后，儒者们对重义轻利的传统价值模式作了进一步解释与发挥。他们把义利关系问题视为道德的核心和首要问题。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”(《河南程氏遗书》卷十一)朱熹也指出：“义利之说，乃儒者第一义。”(《朱子文集》卷二十四)表现出对义利之辨的高度理论重视，他们已经认识到价值问题的重要理论意义。

他们的主张是以义制利。程朱并非一般地否定利，而认为利为人情之所欲，自有其合理性，是人的生命活动所必需。程颐说：“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。”(《河南程氏遗书》卷十九)但他又强调只有顺理之利，才具有积极的价值。若违背义，则所谓利不仅于人无益，反而有害。这就是说，人们所谋求的利，不能与道德相冲突，在义与利两者不一致的情况下，要舍利而取义。因此，他们反对“心存乎利”“以利为心”，主张见利思义。

对于任何可能的利益，“惟看义当为与不当为”(同上书卷十七)。朱熹也特别强调：“‘宜’字与‘利’字不同，子细看！”(《朱子语类》卷二十七)并非任何利都对人有益，如果为一己之利而损害他人和社会之利，或者满足邪恶欲望的利益，最终都将转化为害，成为本性完善的阻碍。因此，满足主体需要的客体的利与不利，面对利益该取不该取，存在着正当性标准，即所谓“宜”，也就是义。“君子只知得个当做与不当做”(同上)。以义制利，一则要求见利思义，即用道德的标准评判利的正当性，从而决定自己的取舍，绝不能见利忘义；二则要求以义作为行为的动机和目的，把义作为最高的价值追求，限制、牺牲一己之利，以义将利规范在道德的要求之内，不使之泛滥成灾。

一言以蔽之，重义轻利、以义制利就是把道德完善作为人的本质需要，以道德为最高的价值，要求人们自觉地用道德约束、规范自己的行为，以道德制约利益，作为利益取舍的标准，而不能以利作为行为取舍的标准。

其次，义利之辨的实质是公私关系。

儒家明辨义利，实际上接触到伦理学基本问题，即道德与利益的关系，它包括两个方面：一是道德与物质利益谁是第一性的，属于道德本体论问题；二是社会整体利益与个人利益谁服从谁，属于道德价值论问题。儒家义利之辨的精华，突出地表现在后一个方面。他们把义规定为公即社会整体利益，把利规定为私即个人的一己之利益，强调社会整体利益高于个人利益，个人利益必须服从社会整体利益，这是对两者关系的正确回答。这种学说要求见利思义，重义轻利，以义制利，即在对待个人利义的态度上，首先要考虑它与社会整体利益的关系，不能为了个人利益不顾甚至危害社会整体利益，而应当始终把社会整体利益放在第一位，并以社会整体利益制约个人利益。

义利之辨的实质是公与私的关系。二程说：“义利云者，公与私之异也。”(《河南程氏粹言》)这就揭示了儒家所谓义与利的深刻的本质内涵。他们认为，义指社会整体利益，为天理之公；利则指个人的一己之利益，为人欲之私。朱熹说：“义者，天理之所宜，凡是只看道理之所宜为，不顾己私。”(《朱子语类》卷二十七)义即要求人们的行为不以一己之私为目的，而从社会整体利益出发，维护社会整体利益。“利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”(同上)利则是以一己的私利为行为的最高原则，不顾社会整体利益。可见，他们讨论的义利之辨，是在行为方针和价值取向上以义为标准还是以利为标准，而不能简单地归结为对义与利本身所具的道德价值的判定。

在儒家看来，道德是维护群体，发挥群体力量的根本保证，是群体的根本利益之所在。群体价值取向必然需要人们把群体的利益置于个人的利益之上，强调小我之私服从大我之公，于是就引申出了道义主义的公私义利之辨。儒家伦理道德一贯主张先公后私、公而忘私、大公无私，孟子说“忧以天下，乐以天下”，范仲淹说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，黄宗羲强调“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”(《明夷待访录》)，都是宣传这种思想。《礼记·礼运》所描述的“大同”社会，一直是中国儒家伦理道德所追求的理想。正是在这种大公无私的群体价值取向的指导下，中华民族出现过无数为了国家民族的利益鞠躬尽瘁、死而后已、英勇献身的优秀人物和可歌可泣的故事，孕育了中华民族团结奋斗、公而忘私的优秀品格。

按照这种道德价值取向，儒家强调，在家庭生活中，家庭利益至上，个人利益必须无条件服从家庭利益。父母在，子女不许有私财，不许分家，无权处理家庭财产，父尊子卑、夫尊妻卑、长尊幼卑、男尊女卑维系着这一价值原则。在社会生活中，个人的利益、家庭的利益必须无条件地服从国家的利益，国家利益至上。君臣、上下、贵贱等一系列等级秩序证实着这一价值原则。整个社会就是在血缘家庭和自然经济基础之上建立起来的封建等级关系网络，每一个个体都是这一关系网络上的一个个纽结。关系特别是家庭关系决定着个人的社会地位和价值，个体的一切包括他的一切行为只有与他所处的关系相一致，并能够还原为关系或整体的价值时，才具有真正的价值。

儒家伦理道德的群体价值取向，要求人们在个人利益与社会整体利益发生冲突时，应当牺牲个人利益，维护社会整体利益。它的错误不在于以群体的利益作为价值的标准，而在于把这一标准绝对化，并以社会整体利益的名义限制甚至取消个人的利益，这就压抑了人的需要和利益，抹煞个性的自由。群体价值本位以社会整体利益为价值的本原，认为人的价值不在于人的个体存在，而体现在群体中的地位与作用，个人只有把自己融合到群体之中才能实现自己的价值和完善，生命也只有超越其个体存在而融入整体的生命之中，才能够获得永恒与不朽。这就是儒家伦理道德群体价值取向即乐群贵和思想的意义所在。

其三，要使儒家价值观在社会生活实践中得到贯彻落实，必须以“贵和”作为道德上的保证。

根据这种贵和的道德价值取向，儒家强调在个人与他人、与社会发生冲突时，要采取恭敬、谦忍的态度，以群体利益至上的原则协调好各种人际关系。人和关系睦，家和万事兴，政和国家昌盛。反之，“四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大凶”(刘向：《说苑·敬慎》)。中国人讲和气生财，团结即是力量，“二人同心，其利断金”(《周易·系辞上》)。在中国历史上，每当国家民族处于存亡的生死关头，人心所向总是维护统一、反对分裂。在这方面，儒家乐群贵和伦理道德思想曾经起过积极的作用。当然，从根本上说，儒家宣扬这种乐群贵和的道德价值取向，是为了建立和维护宗法等级君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的和谐的社会秩序。“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”(《尚书·尧典》)。在儒家看来，一个和谐的社会就是理想的道德社会。