第三章 (第1/5页)

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当于尔班·格兰第如此这般忽而胜利，忽而失败，忽而又获得岌岌可危的胜利，因而陷于命运车轮的裹挟之中时，他同时代还有另一个更年轻的人也在进行着另一场争夺，为的是求取一项高级得多的奖品。

作为波尔多耶稣会学院的男童，让-约瑟夫·绪兰<a id="ch1-back" href="#ch1">⁽¹⁾</a>一定在神学生或新修士中见过一位特别英俊的年轻神父，他也一定从老师们的口中听过许多赞美格兰第先生热情和才华的话语。格兰第离开波尔多学院是在1617年，而绪兰此后再没见过他。1634年的晚秋，当绪兰来到卢丹时，教区长已经过世，其骨灰也早已扬风四散。

格兰第和绪兰几乎是同一个时代的人，在同一所学校受到教育，由同样的老师培养，接受同样的人文宗教的训练，同为神父，只是一人是世俗神父，另一人却是耶稣会修士——虽然注定要成为神圣宇宙的居民。格兰第是一个普通世俗的男人，当然他身上的世俗性较常人要更多一些。他的宇宙，就其一生的历程来看显然是指的世俗世界，这个世俗世界常常以“此世”之名，出现在《四福音书》和书信集<a id="ch2-back" href="#ch2">⁽²⁾</a>中。“这世界有祸了！因为将人绊倒。”<a id="ch3-back" href="#ch3">⁽³⁾</a>“不为世人祈求。”<a id="ch4-back" href="#ch4">⁽⁴⁾</a>“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为，凡世界上的事，就像肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去，惟独遵行神旨意的，是永远常存。”<a id="ch5-back" href="#ch5">⁽⁵⁾</a>

“此世”看起来是人经验的产物，并由人的自我所塑造。“此世”的生活并不丰富多彩，它遵循着那些“封闭自我”的命令。因那扭曲的人欲与憎厌，“此世”已不单指那纯自然的世界，它被从永恒的世界割离，从此成为有限的世界；它为那独一无二的圣土所孤立，其中万物皆虚。“此世”的时间流逝不止，却令人忧心忡忡，因恶事不断。“此世”的运行，使原本由深不可测、美妙无比、玄妙神秘的种种细节呈现出的真实世界，忽然被一套天花乱坠的语言系统取代。“此世”不过是一个概念，却贴着“上帝”的标签。在“此世”，实用主义者的词库已经与这世界等量齐观了。

与“此世”对立的，便是“彼世”，上帝的国度。自从有所觉悟以来，绪兰便总感觉自己受到“彼世”的吸引。他出身高贵富有，家族也虔诚，这种虔诚是实用主义的，也是自我奉献的。绪兰的父亲在去世之前向耶稣会捐赠了一大笔钱；而在丈夫去世之后，绪兰夫人则实践了她长期以来的梦想，进入修道院成为了加尔默罗修会的修女。绪兰夫妇一定是教育儿子养成了一种始终如一、认真尽责的严谨性格，以至于五十年之后，当绪兰回顾自己的童年，他发现自己只有很短暂的一段快乐时光。那时他八岁，家中忽然发生瘟疫，他被隔离于乡间的小木屋中。时当夏日，他被隔离的地方极其漂亮，家庭女教师受命可以任由他尽情玩乐，亲戚们来看他，还带来各种各样迷人的礼物。“那时我的时间都花在野兽般的玩耍与奔跑中，不用害怕任何人。”（这话说得多沉痛啊！）“但是在瘟疫之后，家人就安排我学习字母，此后便是痛苦的时光，我主耶稣引领我，却也将重担压在我身上。四五年前，我的痛苦如此之深，且不断加重，直到忍受的极限，我想那是人性能够忍受的顶点。”

绪兰进入学院跟从那些耶稣会修士，而他们所教的其实他都早已掌握。到了要做出职业选择之时，他义无反顾地选择了服务社会。因为在他接受耶稣会修士们的教育时，还同时从另一渠道学会了比熟练掌握拉丁文和经院哲学更有价值、更重要的事。那是在绪兰的青少年期间，前后大约有五年时间，当时波尔多加尔默罗女修道院的院长是一位西班牙修女，名为“天使般的伊莎贝尔修女”，伊莎贝尔修女曾是亚维拉的德兰<a id="ch6-back" href="#ch6">⁽⁶⁾</a>的同伴和门徒，在中年时期曾受命与其她几名修女前往法国，传播亚维拉的德兰的新教义、精神修炼和神秘主义信条。对于任何虔诚的灵魂来说，只要他们真心想要聆听，伊莎贝尔修女总会滔滔不绝地讲述这些崇高而艰深的学说。在那些最常来拜访，且最用心听讲的人中，有一个十二岁的瘦小男孩，便是绪兰。他喜欢用此种方式度过他的假日。隔着客厅的栅栏，他心醉神迷地听着那费力、深沉的法语讲出有关“上帝之爱”、“乐园相聚”、“谦卑”、“破除自我”、“心灵净化”、“放下忙碌烦乱的心灵”的道理。听着这些，男孩似乎感到自己浑身充满了英雄般的雄心壮志，要与尘世、肉体、公侯和权贵斗争，并最终获胜，那时，他或者可以将自身奉献于上帝面前。他全身心地投入到精神的战斗中，刚过完十三岁的生日，他好似被赐福般得到了一个最终胜利的预兆（看上去这是上帝偏爱他的一个象征），那天他在加尔默罗修会教堂中祷告，突然感知到一束超自然的光，那光似乎要显出上帝的本质，并呈现出所有神圣的属性。

对那道神圣之光以及来自天国赐福的记忆，还有当时的感受，令绪兰铭记终生。布夏尔、格兰第和绪兰这三人都成长于同样的社会环境和教育环境中，但绪兰因对神圣的记忆得以保全自己，避免被贴上肉欲、五色之迷和傲慢的标签——另外两人倒是成功地被贴上了这些标签。当然这并不是说傲慢和欲望完全远离了绪兰，相反，他发现它们非常有吸引力。绪兰是那么一种人，脆弱、敏感、有强烈的性冲动，这几乎使他发狂。此外，他还有极高的写作天赋，后来便顺其自然地受这天赋的引诱，成为了一名职业作家。受虚荣心和俗世野心的刺激，绪兰陷入了对美学的研究之中。他本来期待品尝名望的滋味，去享受批评家们的赞美（当然表面上也少不了抨击）和被公众崇拜的喝彩声。但是人不分贵贱，都难免受各种引诱。绪兰所受的种种引诱，无论是令人尊敬的（譬如美学），还是那令人不齿的（譬如性欲），都同样强大；全靠他记忆中的那道荣耀之光，他才能够识别它们。绪兰至死都是一个处男，他焚毁了自己大部分的文学创作，对自己不仅不是名望隆重之人，相反却极其声名狼藉（后面我们会提到），其实感到很满意。虽然倍感痛苦，但是凭着英雄般的毅力，他破除了难以想象的障碍（后面的章节中我也会提到），将自己的命运投身于成为一个完美的基督徒。

在回顾他那匪夷所思的朝圣之旅之前，且让我们歇息一下，做一个小小的研究，看看究竟是什么东西推动着男男女女们走上了探索未知世界的旅程。

内省、观察、研究古往今来人类行为的种种案例，可使我们清晰地看到，人类自我超越的冲动是普遍的，偶尔还会像坚持己见的冲动一样强烈。人类既渴望强化自我认知，又同样渴望——常常还带有不可抗拒的强烈性——体验成为他人的感觉。总而言之，他们渴望跳出自我，跨过那微小岛屿的边界，在这微小的岛屿上，每个人都发现自己被束缚住了。这种自我超越的渴望，与逃离肉体和精神痛苦的渴望并不相同。虽然在许多案例中，逃离痛苦的渴望确实加强了自我超越的动力，但后者如果没有前者却依然存在。倘若不是这样的话，那些健康的、成功的个人既然已经“出色地调节了自己的生命”（这是精神医学的行话），就不必还有超越自我的那种冲动了，可事实上他们照样有此冲动。甚至在那些天赋和财富都极其丰富的人们中间，那种对自我的深层次的恐惧感和那种逃出令人厌恶的卑微身份的渴求也极为常见，这种身份是完美地“调节生命”之后，生命强加（没有缓刑期，除非他们向至高的法庭<a id="ch7-back" href="#ch7">⁽⁷⁾</a>提出申诉）给他们的。

无论男女，最快乐的人（依此世的标准）与最凄惨的人并无差别，他们或是突然，或是渐进地，都会到达那个时刻，那时“你那所谓的自我，终于不过是赤裸裸的无知无欲”——如《未知之云》<a id="ch8-back" href="#ch8">⁽⁸⁾</a>中所说。一旦意识到自我的这种局限性，人们就会烦恼，期望超越这“封闭的自我”。霍普金斯<a id="ch9-back" href="#ch9">⁽⁹⁾</a>写道：

我是胃痛，我是胆汁。上帝至深，判决在此：我所品尝，悉皆苦涩；致我本人，一身苦味。骨骼内造，外覆皮肉，血液奔流，无非诅咒。灵魂酵母，木然发酸，浑如生面，长久弃置。据我所见，迷失之辈，亦皆如此，只待鞭笞；劳苦汗臭，已无可救。我亦如此，只更逊彼。

相比劳苦汗臭，身受彻底的诅咒才是最糟糕的。所以，身负劳苦汗臭并不是最糟的，那只是部分地被诅咒。这部分的诅咒，就是指日常的生活和我们的意识——我们的行为举止和普通人一样充满欲望，这种意识通常是木然的，可有时也会敏锐起来。“所有人都会觉得悲伤，”《未知之云》中写道，“特别的是，觉得悲伤的人是真的知道并体会到自己是真的悲伤。与这种纯粹的悲伤相比，其他的悲伤倒像是追逐热情的游戏了。不过，热切追逐悲伤的人有可能不仅只是知道并体会到自己是一个什么样的人，而且还真能使自己成为一个悲伤的人。从未体验过真正悲伤的人，就让他去追逐悲伤吧，谁叫这人还从未感受过纯粹的悲伤。而当你拥有了纯粹的悲伤，它将净化你灵魂的罪，并能清除你因罪而生的痛苦。同时，它亦能使灵魂接纳尘世的快乐，而原本这种快乐是让人丧失自我存在的认知的。”

倘若我们产生了自我超越的冲动，那是因为无论我们有多无知，都能通过某种暧昧朦胧的途径来了解自己究竟是什么样的人。我们知道（或者更精确地说，是我们体内有什么东西知道）个体认知的范围与人类所有认知的“边界”其实是一样的，而阿特曼<a id="ch10-back" href="#ch10">⁽¹⁰⁾</a>（这种灵魂采取现世的态度）与梵<a id="ch11-back" href="#ch11">⁽¹¹⁾</a>（这种灵魂追逐不朽的本质）也是一分为二又合二为一的。我们其实都明白这个道理，即便我们或许从来都没听说过这些讨论“原初真相”的学说；或许即使我们很熟悉这些学说也会视之为空谈。我们也明白在这些学说的推导中有实用的东西，即我们的存在，其最终的结局、目的和意义，其实是在“你”之中为彼岸腾出地方；也就是说，自我要闪到一边去，让整体的“边界”浮出我们意识的表面；

也即是说，我们要彻底地“死去”，这样我们便可以说：“我与救主同钉了十字架，然而我活着，但其实不是我活着，而是救世主活在我心中。”当表象的自我得以超越，如以有限的意识世界中的语言，可以这么表述：本质的自我可自由地认知它本身的不朽，同时认识到相关的事实，即经验世界中的每一个微芥，均具有永恒与无限的特性。这才是解放，这才是智慧，这才是荣福直观<a id="ch12-back" href="#ch12">⁽¹²⁾</a>，达此境界，则万物皆自如，再不与爱恶交织的自我有什么关系。

“原初真相”便是：你与彼岸为一。这一事实，个体能够知觉。但对于宗教来说，对这一事实的认知，需要通过客观化、具体化的方式让信众知觉到，于是，便外化出一个无限的神祇，这神祇远离有限的人世。与此同时，为了闪到一边以让整体的“疆域”浮出有限意识的表面，这一“原初使命”也外化为一种责任，即在信仰的框架内，努力获得救赎。由此两种原初的途经，宗教遂生发出它们的教义、中保理论、象征、仪式、教条、戒律。遵循教条者、崇拜中保者、举行仪式者，都信奉教义并敬慕那超越有限世界、活在“彼处”之神者，便能指望，借助恩典，可得救赎。至于是否能得到智慧（这原本是伴随着领悟“原初真相”而出现的），那可就取决于宗教虔诚之外的其他一些因素了。如果宗教帮助个体遗忘自身，也促使他抛弃有关宇宙的现成观点，那么它就为领悟“原初真相”开辟了一条道路。但如果宗教唤醒并证明了诸种激情（如恐惧、谨小慎微、义愤、制度化的爱国主义、十字军的仇恨等）自有其正确性，或者说它喋喋不休地鼓吹某些神学观念、神圣的语句有何等的妙处，那么，它就堵塞了这条道路，成为了人们领悟“原初真相”的障碍。

在所有主要宗教的词汇表中，“原初真相”和“原初使命”或多或少都能得到充分的阐述。在基督教神学的语言中，我们可以将“领悟”定义为三位一体，那是灵魂与上帝合一，是与圣父、圣子、圣灵的融合，也是与万物之源和“疆域”的融合，是在人类的意识中与“疆域”的诸种表现融合，最终是与“灵”的融合——这“灵”将未知世界与现象世界联合在一起。

仅与三位一体中的一位融合，而排除另外两位，不叫领悟。因此，单单知道与圣父融合，虽得到狂喜，却只能算掌握了一门学问，这学问是有关“疆域”的永恒本质的，并不涉及“疆域”的种种有限的表象。

领悟，即彻底的解放与智慧，意味着时间的永恒，以及从万有中发现唯一。依大乘佛教，若以菩萨的观念，则小乘佛教中声闻者<a id="ch13-back" href="#ch13">⁽¹³⁾</a>所体验的世界寂灭的狂喜，并非领悟，相反阻碍了领悟。在西方，教会出于种种考虑攻击“无为派”<a id="ch14-back" href="#ch14">⁽¹⁴⁾</a>，并导致宗教迫害。而在东方，声闻者并未受惩罚，大乘佛教只是认定，他们的证道之路是错误的。马祖和尚<a id="ch15-back" href="#ch15">⁽¹⁵⁾</a>说，“声闻者确有所悟，然其所赴，实为歧路。俗人于歧路，偶亦得领悟。声闻者却不如，盖彼未知，禅心无阶段、无因果，亦无想象。凡执着因者必得果，从此安住三昧<a id="ch16-back" href="#ch16">⁽¹⁶⁾</a>，一切皆空，万古如斯；声闻者以此，虽得悟解，终究是误。依菩萨教，安住三昧，一切皆空，等同承受，地狱诸苦；盖声闻者，自葬于空无，难破静思，无能跳脱。若声闻者，于佛性万一，终未窥见。”

只知道圣父，便排除了对世界本质的认知。这本质是：世界虽是万有，但皆是那唯一的无限之存在的表象；世界虽在时间流转之中，却参与了永恒。倘若能一并认知世界的本质，则除了要与圣父融合为一之外，同时也需与圣子、圣灵融合为一。与圣子融合为一，即是说要在人格上达到无私之爱的典范；与圣灵融合，则意味着通过自我超越达到无私之爱，这是手段与结果的合一。与圣子、圣灵的融合，将使我们知道，我们已然与圣父融合为一——其实，在不知不觉中，我们无时无刻不在享受这样的融合。

但假如单方面追求与圣子融合，就是说，全身心关注那位历史上的中保<a id="ch17-back" href="#ch17">⁽¹⁷⁾</a>的慈悲，那么，宗教将会变成一场爱情，外在的显现是人们做出种种苦修之事，内心则想象种种圣像、幻境，并自我激发出种种宗教情感。但是，无论是苦修、幻境，还是对某个记忆中或想象中人物的情感，就它们本身而言，是不够达到领悟的；就解放、智慧而言，它们所起的价值仅仅是工具型的，它们是助人达到无私的手段（更准确地说，它们有可能助人达到无私），因此或者能使那些做出苦修、看见幻境、体验宗教情感的个人意识到那神圣“疆域”的存在——其实即使在不知道“疆域”存在的情况下，人依然总是将自己的存在栖息于上。苦修、圣像、宗教情感构成信仰，但这种信仰与相信一套神学的、历史的断言，或因得到某个卓绝不凡之人的拯救而对之产生强烈的信念，并不是一回事；其实它是对万物井然有序的信心，它是有关人与神圣自然的理论，它是一种能发挥特殊作用的假说，此假说坚定地依托于一种期盼，即通过进入“封闭自我”无缘得知的某种现实，自假设开始之物，迟早会转变，终能被人真实地体验到。

可以这么说，所谓的未知之现实，通常不仅指人类存在的神圣“疆域”，也指在“疆域”与人类日常生活的清醒意识之间那个中间地带。对那些接受超感官知觉<a id="ch18-back" href="#ch18">⁽¹⁸⁾</a>（也即预见力）测试的人来说，测试的成功与失败并没有明确的界限划分。猜数的过程与之相似，是否准确猜中，或猜出大于、小于实际的数字，完全是偶然。在实验室中，实验环境也一贯存在同样的偶然性。但是，在一种更重要的情境中，这种偶然性却并不总是那么明确。根据许多记录在案、经过权威认证的实验，超感官知觉会自然发生，有此超感的人清楚地知道未来某事的发生，他们极其肯定超感传递过来的信息。在精神的领域，我们也发现相似的记录，有人会在无意识中看见神的出现。因了直觉的恩赐，通常属于不可知之物也会显形，人于是获得这类知识，它是不证自明、无可怀疑的。无论男女，倘若达到高度的无私状态，其直觉到不可知之物的情况，将会变得很经常——原本这样的经验是非常稀罕和短暂的。通过苦修与圣子融合，通过顺从于灵感而与圣灵融合，最终让清醒、完美地与圣父融合成为可能。达到这种融合的境界之后，万物不再与“封闭自我”有关，人们认识到，万物“是其所是”；换句话说，万物最终关涉到，并等同于那神圣的万有的“疆域”。

为求得智慧与解放，若单纯追求与圣灵的融合，或单纯追求与圣父的融合（在世界湮灭的狂喜中），或单纯追求与圣子的融合（外在的苦修、内在的圣像与情感），结果都并不那么令人满意。

排除其他，单单追求与圣灵融合，我们便会发现思想上的神秘主义，行为模式上的心灵学、灵异学。有灵异的人，其天生或者后天习得一种窍门，可以感知潜意识之下发生的一些事情。在潜意识之下，正常的心智失去其个性化的特征，而融于超自然的介质（此处借用了物理的隐喻）之中，在那里，所谓的个我已然晶化。在这超自然的介质中，有许多其他的晶体，每个晶体都有其模糊的边缘、互相溶解渗透的边界。其中一些晶体，乃是其他有形物体的灵魂；另外一些，则是“精神因素”，即使在人死后，此“精神因素”仍然存活。无疑也有一些晶体是理念模型，因痛苦、愉悦和沉思而产生，这些晶体作为可能被感知之物，顽强存在于“彼处”，即在那超自然的介质中。最后，还有一些晶体，或许是与人无关的实体，可善可恶，也可能只不过是些陌生之物。

那些旨在单纯追求与圣灵融合的人，将注定失败。因为，倘若他们不行苦修，从而忘记还需与圣子融合，倘若他们也忘记了人类最终的目标是自由，并且获得有关圣父的完美的知识——只有在圣父身上才有我们的存在；那么，他们将永远无法达到智慧与解放的目的。对于此辈来说，最终他们是不可能与圣灵融合的，倒是会与某些精神有所交融，比如与那超自然世界里某个A、B、C的灵魂交融，而超自然世界里的那些居民，也并不比我们更接近智慧，甚至其中一些居民，实际上比那些最不透明的肉身，还要更加不能被圣光照耀呢。

令人费解的是，我们清楚自己究竟是何许人也。我们因为知晓自己似乎并非那本应成就之人而感到悲哀；我们因此产生强烈的渴望，意欲超越那自我束缚的牢狱边界。要想达到自我超越的、解放的境界，唯有舍己、顺从灵感（换句话说，即是与圣子、圣灵融合），如此便意识到自己终与圣父融合，虽在并不知道的时候，我们总是栖居于圣父之中。

只不过，达到自我超越的、解放的境界，说起来容易，做起来难。自我超越，乃是上升的方向，在这过程中多有障碍，对于那些被障碍拦住的人，却有其他一些更好走的小径可供选择。毕竟，自我超越虽然方向往上，但过程绝不是始终向上的，实际上，在绝大部分案例中，人们既可以向下躲入潜意识，也可以进入某种与自我平行，并不更高却更加宽广的事物之中，虽在本质上这事物乃是自我的延伸。为了减轻集体堕入“封闭自我”的影响，我们一直都在尝试另一种更加私密的遁逃之路，即找回兽性、精神错乱；或选择差不多更可信的一种自我逃避方法，如沉迷艺术、科学、政治，或热爱某个小嗜好、一份工作。不用说也知道，这些是对自我超越这条上升之路的替代品，但这些遁逃，或者是非人的，或者不过是取代人的。以此想觅得恩典，往好了说，其结果不可能令人满意；往坏了说，结果将是灾难性的。

《致外省人信札》<a id="ch19-back" href="#ch19">⁽¹⁹⁾</a>已跻身文学艺术最完美的杰作之中。这部书是何等精确！用词是何等高雅！含义是何等丰富明畅！讽刺挖苦起来又是何等巧妙！可以说是“温柔的残暴”。但是，阅读帕斯卡的杰作所产生的愉悦，很可能令我们忽视这样一个事实，即在耶稣会与杨森主义<a id="ch20-back" href="#ch20">⁽²⁰⁾</a>的纷争中，我们那无与伦比的大师究竟是为谁而战？大抵上，他所支持的是每况愈下的那一方。最终，耶稣会取得了胜利，但这胜利绝非纯粹的祝福；但与“帕斯卡一派倘若获胜的话”做比较，耶稣会的胜利倒也不算是诅咒。杨森主义的教义是，几乎每个人都活该下地狱，其宗教伦理则是坚不可摧的清教主义。若信奉该派，那教廷大概很容易就会变成一个几乎全然邪恶的机构，好在最终是耶稣会赢了。在教义上，杨森主义过度发挥了奥古斯丁主义<a id="ch21-back" href="#ch21">⁽²¹⁾</a>，幸亏有类似半伯拉纠主义<a id="ch22-back" href="#ch22">⁽²²⁾</a>的一些常识做中和。（在其他时期，过度的伯拉纠主义——比如爱尔维修，又比如今日的J.B.沃森和李森科——也需要半奥古斯丁主义的常识来做中和。）其实，在实践中任何严苛的主义最终都会产生较大的宽容与缓和，这种宽容的态度得到一种诡辩术的支持，这种诡辩意在证明，任何看起来是弥天大罪的行为其实都是可以宽恕的。这一诡辩，最后被总结为盖然论<a id="ch23-back" href="#ch23">⁽²³⁾</a>。依此理论，之所以要奉行权威们的大量意见，是为了给罪人们谋取种种可能但并不确定的利益。

对于严谨、顽固的帕斯卡来说，盖然论看起来完全是不道德的。但对于我们来说，这一理论及其支撑的那种诡辩却有一个巨大的优点：使永沦地狱的可怕教义变成了荒诞。假如在地狱里，一个罪人只需治安官几句无足轻重的诡辩就能得到拯救，那么这地狱也就无需被认真对待了。耶稣会的诡辩家和那些道德哲学家提出盖然论是出于仁慈，其目的是为了让最世俗、最邪恶的男男女女也可以留在教廷，以此来巩固这个机构的统一性，尤其也是为了巩固他们内部的秩序。在某种程度上他们的目的还是得逞了，但与此同时，他们也在信徒中制造了巨大的分裂，暗中还对正统基督教的一个核心教义——有限罪过将得无穷惩罚——进行了归谬。

自1650年以来，自然神论、“自由思想”和无神论迅速流行开来，这是许多因素综合作用的结果，耶稣会的诡辩术和盖然论，包括《致外省人信札》本身就是这些因素的一部分（虽然在《致外省人信札》中，帕斯卡以无与伦比的艺术技巧对这些因素进行了辛辣的嘲讽）。