第五章 宗法社会中权利和义务的失衡2 (第1/5页)

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第二节 儒家经邦济世的治国主张

人必须以社会的形式存在，也从来没有停止过对理想的人类社会的设计和追求，尤其像春秋战国那样动荡的年代。www.Pinwenba.com春秋乱局，国与国之间、阶级与阶级之间斗争的残酷、无序为史上少有。“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”(《史记·孟荀列传》)，诸侯国战争频仍。“攻城野战，死者不可胜数”(《墨子·节用上》)，统治者与民众之间矛盾日益尖锐，他们“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣”，“以为美食刍豢蒸灸鱼鳖”，使人民“饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息”(《墨子·辞过第六》)。在这种局势下，一个理想社会的设计以及如何去实现这一理想社会就成为思想家们最为关注的问题。如果说，对于理想社会的向往具有更多的相似性，那么，对于实现理想的具体途径的取舍，则呈现出很大的不同，其中有代表性的三种主张是道家的无为去争，法家的以杀去杀和儒家的刑仁讲让。

老子把理想社会描述为：“小国寡民，使民什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所阵之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。

邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老至死不相往来。”(《道德经八十章》)显然，这样的描述含有反文化的意味，其“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“见素抱朴、少私寡欲”等达到理想社会的最根本途径，本质上也是反文化的。法家的理想是一个“一断于法”的秩序井然的社会，他们认为“争”为恶之源，不过他不是转向无为，恰恰是以“争”抗“争”，以更积极的姿态去干预世事，以刑、赏二柄来实现治理社会的目的，“故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。

圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也”(《韩非子·六反》)。“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”(《商君书·画策》)。其实，道法两家观点看似相反，却有着相通的文化因子，李泽厚从政治智慧的角度揭示了由道转法的文化内在机缘。葛兆光则从文化的角度作出了新的阐释。但就两家现实的应世策略而言，或者过于消极，如道家逍遥退避，不争不欲，因其无为而见弃于世；或者过于激进，法家的以杀去杀的现实品格尽管一度获其大用，但终因过于暴烈激进，而随秦亡而隐。“居两用中”，并最终成为二千年封建王朝的治国方针和理论基础的是儒家的“刑仁讲让”。

儒家的理想社会是一个天下为公的大同社会。《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”这个大同的社会是一个和谐美满的社会，因而也是一个无讼的社会。孔子理想的尧舜之世，便是一个无讼的世界。据《史记·五帝本纪》载，舜时“历山之农者侵畔，河滨之渔者争抵”，为此舜亲耕于历山，亲渔于雷泽，使“历山之人皆让畔”、“雷泽之人皆让居”。另据《史记·本纪》周文王治国“笃仁、敬老、慈少、礼下贤者”流风所及，境内“耕者皆让畔，民俗皆让长”，“民和睦，颂声兴”，诸侯有争都来周国“决平”，虞国和芮国人便因发生争讼到周国请求裁决，被让畔让长之风所熏陶，深感“吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳，遂还，俱让而去”(《周本记》)。成康之治被史书溢美，乃为“天下安宁，刑措四十年不用”。不过，问题还在于如何设计达到此一理想的现实途径，孔子是一个富有现实品格的思想家，因此，他在大同社会之前，又设计了一个小康社会，这是人们努力可以实现的社会：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城廓沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”(《礼记·礼运》)这个可以实现的小康社会，有着可以操作的现实手段，这便是“礼”。

一、礼治：立人、治世、安国

如前所述，礼由社会分化程度低的古代氏族社会沿袭而来，是一个包容性极强的概念，它起码包含了三个层次的含义。第一层次是礼俗。《周礼·天官·大宰》：“六日礼俗，以驭其民。”句注：“礼俗，昏姻丧纪旧所行也。”这是人们日常生活中所遵循的风土人情、风俗习惯。第二层次是礼教。外在形式的礼，被赋予道德内涵，“礼也者，理也”(《礼记·仲尼燕居》)。因而不同于外在强制的礼俗，具有自律意义，是一整套道德规范体系。所谓“教”是“教化”之教，是“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)之教。第三层次是礼制。

是一系列的政治法律制度，官制、军制、法制、田制等等都纳入其中。吴予敏也曾对“礼俗”与“礼制”作过区别：“夏朝建立之后，家天下的氏族政体发展为国家形态，普散于民俗生活中的‘礼’渐渐发生了分化。一部分继续沉浸在人民的日常生活里，成为礼俗。另一部分成为国家占统治地位的政治、军事、宗教、文化制度的内容，成为礼制。”礼有如此丰富的内涵，自然也发挥着广泛的社会功能。

第一，礼具有立人的道德功能。礼之所以成为立人的根据，就在于它调节、制约人们的行为，教人们怎样去做一个符合社会所期望的人。一个人生活在社会中，总要扮演着特定的社会角色，承担着特定的社会职责和义务。社会对每一个人都有某种角色期待，这种角色期待与其说是对某一特定个人的要求，不如说是对某一类特定角色的要求。儒家的礼就是对充当某一特定社会角色所提出的各种道德要求。礼不仅规定了社会结构和秩序中各个角色的社会身份和社会地位，还详细规定了它们各自不同的行为规范，提出了各种不同的道德要求。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，就是说，君要像一个君，臣要像一个臣，父要像一个父，子要像一个子，处于社会结构中任何地位的人，他的行为必须与自己的身份相符合，即必须遵循礼所规定的行为模式。一个人要参预社会，成为合格的社会成员，必须得到社会的认可，而要得到社会的认可，被社会所接受又首先只有认同于社会对他所充当的社会角色要求。因此，每个人在成为正式社会成员之前，或者扮演某种社会角色之前，必须学习、接受社会对他所提出的各种要求，而这些要求就已先在地规定于各种各样的礼之中，故孔子说，“不学礼，无以立”，“礼，人之干也，无礼无以立”(《左传·昭公七年》)。“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人”(《礼记·礼器夫礼，死生存亡之体也。将左右周旋，进退俯仰，于是乎取之”(《左传·定公十五年》)。“鲤趋而过庭。

曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也’。‘不学礼无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”(《论语·季氏》)。礼是人之所以为人的必要条件，是辨人禽的分异点。人之所以为人，在于“有辩”而禽兽则不知辨。不仅如此，人的一生的发展也须行依于礼，动合于理，心志于道：“修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。”(《礼记·曲礼上》)“心不苟虑，心依于道；手足不苟动，必依于礼。”(《礼记·祭统》)“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。”(《礼记·仲尼燕居》)礼是人一生的行为规范，是修德修行的依准和途径，故《曲礼》有“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”的话，它不但教人“知别于禽兽”，还使人向善远罪于不知不觉中，故胡适在《中国哲学大纲》中指出，礼只教人依礼而行，养成道德习惯，不知不觉徙善远罪。它还是衡量人道德修养境界的外在标志和文明程度的分水岭，由此，华夏之邦自然是“郁郁乎文哉”的礼义之邦，“夷狄”则是不知礼的荒蛮之地。另一方面，礼亦具有培养社会道德的功能。《汉书·礼乐志》所谓“移风易俗”，正是在礼乐的生活教育下，培养成社会的善良风俗。“报者，天下之利也”。(《礼记·表记》)郑玄曰：报，谓礼也，礼尚往来。又由于礼本身即是实行许多具体德目的国家制度，因此，循礼而行，即是立德之基，入德之门，最终提高全体国民道德素质。“是故履，德之基也”，“礼，门也”(《孟子·万章下》)。

第二，礼具有定分止争的社会功能。荀子论礼的起源时指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)儒家以社会和谐为价值目标，提出“明分使群”，要求建立“群居和一之道”，人能群而动物不能群，是以“分”为前提，以“和”为本质。而这个“和”也非无原则的调和，恰恰相反，它是一种善恶分明的行为原则。发而中节谓之和，即行为符合一定的标准才称之为和，这个准则就是礼，和是对礼的不偏不倚的中庸之道。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)人类维系社会秩序的安定除了道德还有法律。法律重在建立正常的社会制度、秩序并予以强制维护；而道德重在人际关系的融洽，依赖于人的自律自觉，儒家轻法重礼，就是为了缓和人际关系的紧张，避免社会生活的寡情，试图造就一个充满仁爱的和谐的社会。

但在儒家看来，物之不齐是物之情，因而人类社会是一个有智愚贤不肖之分、贵贱上下之别的社会，社会等级不同，其成员所享有的权利和义务也就不同，“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义”(《荀子》卷三，《仲尼》)。所谓孝弟之道，妇妾之道，无不以此为基础。

一个理想的社会，就是社会各等级的人恪守角色本分，不逾规违矩。而要维持这种差异性的社会秩序，使人们的行为举止符合自己的身份，则需要一种内容同样繁杂多样、层次丰富的行为规范来进行调整，这就是“礼”。“名位不同，礼亦异教”，故礼的正确含义为“异”，与乐之为“同”不同。故《礼记·曲礼上》说：“礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”礼仪三百，曲礼三千，尊有尊之礼，卑有卑之礼，春秋乱局，礼崩乐坏，就在于乱臣贼子僭越礼分，如辟雍、八佾、树塞门、反坫等非其人用之便是非礼。反观周礼的维护者如孔子，则与上大夫言侃侃如也，与下大夫言如也，一副知礼明礼行礼的模样。

在儒家看来，倘若人人如此，便可实现“斩而齐，枉而顺，不同而一”的社会的有序与和谐。

第三，礼具有经国家定社稷的政治功能。“礼，经国家、定社稷，序民人，利后嗣者也”(《左传·隐公十一年》)。从周公制礼，礼便被视为“国之干也”(《左传·僖公十一年》)，“国之常也”(《国语·晋语》)，“王之大经也”(《左传·昭公十五年》)。贾谊在《新书》中对于以礼施政作了全面的描述：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治事，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不就。”“礼”是建立国家制度的基本精神，所谓“制度在礼”(《礼记·仲尼燕居》)，“为国以礼”(《论语·先进》)，“礼者，法之大分，类之纲纪也”(《荀子·劝学》)；礼是确立政治的基本原则，所谓：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”(《礼记·经解》)。“礼者，政之也。为政不以礼，政不行矣”(《荀子·大略》)。由此则安民意、养民生、成善治，所为“古之为政，爱人为大，所以治爱人；礼为大，所以治礼”(《礼记·哀公问》)。礼是君子治世之大柄，如《礼记·礼运》云：“是故，礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正，则君位危，君位危，则大臣信，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常。法无常，而礼无列，礼无列则坏事也。刑肃而俗敝，民弗归也。”

总之，礼本天地化育，万物现象，是包括人们的生活规范及国家的政治措施的大制度，内涵修身、齐家、治国、平天下的一整套道理。既然礼是立德之基，登德之门，故可以治民；既然礼可以定分止争、节欲息讼，故可以治世；既然礼可以经国家、定社稷，故可以治国。所谓礼治，正是这个运用“礼”来治民、治世、治国的过程，也是发挥“礼”的广泛社会功能，而达到的民已化，世已平，国已安的一种秩序井然的状态。同时，礼治还表征一种价值，即这样一种秩序状态是符合天理人性的一种“至善”，而礼本身又是治国安民化天下的最佳途径。难怪司马迁写古代制度，首列礼书，大加赞扬，云：“洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉！”司马光著《资治通鉴》，论古代以礼治天下云：“何谓礼？纪纲是也。

夫以四海之广，兆民之众，受制于一人。虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人，……

上之使下，犹心腹之运手足，根本之制支叶；下之事上，犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。”(《资治通鉴》卷一周纪威烈王二十三年)礼治是包含了德治和法治两种因素在内的综合性结构。孔子论礼治，尽管更重“仁义”，有德治化的倾向，但尚未明显分离，它的明确分离，是在孟荀那里。章太炎曾论及孟荀之别，“荀子和孟子虽是都称儒家，而两人学问的来源大不同。荀子是精于制度典章之学，所以隆礼义而杀诗书，他书中的《王制》、《礼论》、《乐论》等篇，可推独步”，而孟子则“疏于礼”，疏于“王政”。孟子多从礼教角度发挥，走上了“德治”的道路，但因此而远离了“王政”。在他看来，所谓政治不过是发掘人之善性的过程，道义理想不仅表现于行政的结果，而且在行政过程中得到充分的贯彻。《孟子·告子下》：“是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？”礼治的过程已不甚依赖于法章政制，只要仁爱孝悌礼义忠信即可。难怪章太炎说孟子疏于“王政”：“孟子通古今，长于诗书，而于礼甚疏。他讲王政，讲来讲去，只有‘五亩之宅，树之以桑；鸡豚狗彘之畜，无失其时；百亩之田，勿夺其时’等话，简陋不堪。”所谓“于礼甚疏”，是指于礼制甚疏，因而礼治在孟子那里，主要剩下了以“礼教”而治的层面，也即“德治”。荀子则相反，他更重礼制，他以人性恶为前提，认为只有靠制度化的规约才可达到“合群定分”，使贫富贵贱各安其位，士农工商各服其职。所以傅青主谓：“《荀子》三十二篇，不全儒家者言；而习称为儒家者，不细读其书也。有儒之一端焉；是其辞之复而者也：但少精挚处则即与儒远，而近于法家，近于刑名家。”不过，无论是孟子之重“礼教”，还是荀子重“礼制”，都在儒家思想的构架内，故孟子并非不言“礼”，荀子也并非不言“诗书”，但孟道性善，荀道性恶；孟子尊王贱霸，荀子王霸并重，区别显而易见。由于孟子重礼教的德政说符合了宗法血缘色彩浓厚的传统社会，故成为儒家法律思想的主体，而荀子重“礼制”尚法的思想，则因近于法家，近于刑名家，而为后人所非。韩愈论“道统”以孟轲为正宗，于荀子则曰“择焉而不精，语焉而不详”，朱熹则谓“荀卿则全是申韩”(《朱子语类》卷一三七)，都有扬孟抑荀之意。因此，“德治”说也就从“礼治”中引申出来，成为儒家法律思想的主要主张。

二、德治：治心为治世之本

礼治是包含了德治、“法”治在内的大制度，但其精神实质还在德治，也正因为如此，人们常常在相同的意义上使用两个概念。可以说，礼治以德治为本，以“法治”为用，德法体用一源，都是统治者实现人治的工具。