第六章 经济和德性整合的历史形态——儒家经济思想和现代市场理性的建构 (第1/5页)
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儒家讲仁义、心性，但经济问题并非全然被排除于他们的视域之外，在“天人合一”、“天人合德”的总的框架内，他们也承认“饮食男女，人之大伦”。www.Pinwenba.com孔子就强调“足食”、“富之”，孟子则把“制民之产”纳入其仁政之中，荀子更大谈“富国”，后世儒家还不乏经济改革者。但是儒家的经济思想却始终以贯彻它的道德主张和伦理原则为主臬，无论是对经济本质的判断，还是关于经济运行的不同环节的认识，都始终处于德性的视野之中。也正因为如此，虽然儒家学者对经济现象缺乏深入的、系统的理论思考，但把经济和德性整合在一起，却是一大特色。儒家的德性经济思想作为一种特殊的历史形态，一种中华民族特有的文化传统，直至今天都还影响着经济主体的价值观念和行为选择，影响着经济制度的建立和运行，影响着对西方经济文化的移植和改造，从这个意义上说，对儒家德性经济思想的检讨和评价具有很强的现实意义。
第一节 儒家经济思想的德性本质论
正像儒家的其他思想一样，儒家的经济思想也贯穿着伦理道德思想的基本精神和原则，也是从德性的视野来观察、研究经济这一社会现象的，我们可以把这种带有强烈道德色彩的经济思想称之为德性经济思想。确立儒家的德性经济思想的理念和价值观的是一个基本的道德价值模式：“贵义贱利”。正如赵靖先生说：“贵义贱利论在孔丘的经济思想体系中处于核心和枢纽的地位，必须抓住这个核心，才能够对孔丘的经济思想体系有科学的理解。”贵义贱利论不只是儒家伦理思想体系中的基本价值模式，同样也是儒家经济思想体系的核心和枢纽，它不但确立了诸如经济的本质和经济活动的价值等本体论、价值论问题，还深刻地影响了社会的经济政策和人们经济行为的模式。它既使儒家经济思想形成独特的文化个性，还深刻影响着中国传统社会的经济理论及其实践。
义利之辨的基本内涵我们在前面已有论述，它作为儒家经济思想的枢纽包含了两层意思，一是作为“利”的经济生活与作为“义”的道德规范的关系如何？本来这个问题是伦理学的基本问题，但在儒家看来，它还是经济学的基本问题，或者说两者是二而一的问题，因为经济过程和道德过程在本质上是同一的，所以这一问题的辩难就可确定经济的本质是什么等根本性的问题。二是作为“利”的个人功利与作为“义”的社会功利在经济活动的目标体系中的地位及相互关系如何？关于这一问题的辩难则确定了经济行为的价值目标，这是一个价值论的问题。
一、经济的道德本质
贺麟曾将儒家关于经济与道德关系的思想概括为三个命题：(1)就立国根本而言，道德为立国之本。(2)就施政次第而言，解决经济或国计民生问题是最为基本的。(3)就道德与经济的关系而言，国民经济的贫穷，可以引起一般道德的堕落，惟有特别有道德修养的士或君子是例外。“简言之，他们共同认为道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用”。贺麟的概括明确指出经济不能决定道德，隐喻地指出经济是由道德决定的。
经济不能决定道德，在儒家看来是明白不过的，这是由道德的本性所决定的。既然道德发生的根据来自人心的善端，道德的发生过程是一个自反自足的体证过程，那么，任何外在于人类精神的决定论的东西就是和道德的本性相违背的，经济不能决定道德，政治也不能，尽管它们在不同程度上影响着道德在社会上的倡扬。正如贺麟说的：“为经济所决定的道德，可随经济的改进而改进，可随经济问题的解决而解决，因为其本身即纯是经济问题而非真正的道德问题。但真正的道德既非经济所能转换，所能决定，故不随经济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。”
经济不能决定道德，相反经济是由道德所决定的。经济的道德决定论，使得儒家关于经济的本质、经济的功能、经济的运行方式，都是在一种德性的视野里进行的，由于这样一种德性经济思想符合小农自然经济的生产方式和宗法血缘社会的需要，因而成为封建社会制定经济政策的指导思想，并影响着社会成员的经济意识。经济的道德本质决定了经济的运行过程，经济的运行过程实质上是一个道德实现的过程。这具体体现在三个方面。
第一，经济活动的主体首先应是道德主体。儒家认为正人之道是为商之道的前提，经济行为之合理正当性的前提是经济主体的合道德性。其实，不单是经济行为，一切社会行为均以正心修身为本。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，先修身齐家，才能治国平天下。一切社会行为的善恶成败都由人内在的品性所决定，有好的品性，就能做好事，故先做人，后做事，先修身，再为业，成为儒家的一般观念，经济行为作为一种社会行为亦当如此。因而，经济活动在本质上就是道德主体实现自己的人生信条、价值观念、伦理原则并最终通过经营所获得的财富去实现经世济民的人生理想的过程。
第二，经济行为应遵循道德规范。对儒家来说，是否遵循道德规范比是否遵循经济法则如效率原则更为重要。可以说，整个的经济运行过程，从生产、交换、分配和消费的各环节都处在伦理规范的调整之下，生产主要不是为了更好地利用资源获得更多的财富，而是一个遵循道德规范的求道尽道的过程；交换不是以契约为基础的彼此互利和可预见的行为，而是一种道德的默契；分配不是遵循普遍平等的标准而是俭奢有分，以礼为据，取予有度；消费也不以再生产为目的，而以培养社会道德风气为目标，要求节俭有制。总之，由于儒家把宗法制度下的经济关系等同于宗族人伦关系，因此，对经济关系的调整就等同于对道德关系的调整。
孟子与弟子陈代的一段对话颇能说明问题。陈代认为“枉尺而直寻宜若可为也”，孟子认为这种曲小节而直大节的权衡说法，是一种功利价值观，他质问陈代说：“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”(《孟子·滕文公下》)孟子还举例说，王良为赵简子的一个宠臣奚驾车去打猎，依规矩驾车，奚却“终日而不获一禽”，但违背规矩驾车驱驰，奚则“一朝而获十禽”，孟子肯定前者，认为违背破坏规矩驾车“而得禽兽虽若丘陵，弗为也”(同上)。这就是后来董仲舒所概括的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的思想。儒家德性经济理论的实践者儒商就是用道德来规范生意的，如战国时白圭就把“仁、智、勇、强”加以活用，明清儒商普遍“以儒术饰贾事”，“用儒意以通积聚之理”，也就是把儒家为人处世的一些基本原则运用于经营之中。
第三，经济行为的结果亦要受道德的评价。经济的结果是社会产品，并且必须是具有使用价值的物品，它能满足人们的需要。但儒家认为，经济行为的最终结果不仅需要有使用价值，满足人们的物质需要，还要有道德价值，满足人们的道德需要，因此，对于经济产品可做双重的价值评价，一是有用性评价，二是道德性评价。依据这种评价，经济运行的效益的取得和财富的增长并非终极目的，而要看这种增长是否有利于社会人伦关系的和谐，是否有利于人的道德修养。如果经济行为带来的东西会导致社会的奢靡风气，会破坏等级名分的秩序，增加对自然资源的消耗，则这样的经济行为就不是合理的。故儒家强调“贵五谷而贱金玉”，追求满足基本生活必需的物品，而不去追求奢侈无用之物。《尚书·周书·旅獒》记有召公太保的话，“人不易物，惟德其物”，即人有德则物贵，无德则物贱，西汉亦有贵粟的主张，如此等等，都可说明经济行为的合理性不在于它提供了多少社会产品和财富，而在于所提供的这些产品和财富具有多大的道德价值。
总之，经济的本质是由道德所决定的，也正因为如此，我们将儒家的经济思想称之为德性经济理论。当然，它还有另外的一面，即在经济理论内部，是以乐群贵和的价值观来贯彻始终的。
二、经济的道德价值
乐群贵和是其伦理学的价值目标，但儒家的德性经济理论的内在价值取向是和伦理思想一致的，其实质是伦理思想的具体呈现。它在儒家经济理论中的表现有两个方面：
第一，儒家经济理论从经济主体的人性假设到经济行为的价值追求都是以群体为本位的。儒家的经济主体从来都不是那种为了自身利润的最大化而算计的、自私的、孤僻的“经济人”，而是身负道德责任，处在人伦关系之中的“社会人”，因此，由他所发动的经济行为也不是纯功利的，而是超越了个人经济利益，包含了更多的社会追求和承担了更大的社会责任。
我国历史上的儒商与西方商人在理想抱负、行事方式、价值追求等方面的区别就能说明这一点。他们的“经世济民”的商业理想，“重群克己”的工作伦理，“和气生财”的处事方式，“以和济事”的经营方法等，无不鲜明体现了儒家重群体的价值观念。许多儒商“弃儒就贾”是为生活所迫，故而从商首先是以“治生”为目标，但“治生”作为目标，只是最基础的目标，只是对生活资料的获得，除此之外他们无一例外的追求着超越个体的更高利益。“治生”是为了“裕后”或叫做“垂裕后昆”，正如明代著名徽商汪弘所说：“生不能扬名显亲，亦当丰财裕后。”比“治生裕后”更重要的还有创家立业，家既是个人生命存在之所，又是价值实现之地，也是生命永恒的依归，所有存在是与家连为一体的，个人没有独立的存在价值和意义，因此创家立业就比治生裕后更具有价值上的重要性。而作为儒商最高价值理想的还是经世济民，这一理想使得儒商的经济活动不是谋一己之私利，而是力图对社会有所作为，不是把物质利益看得高于一切，而是去追求更高的超越性的社会功名。由此可见，儒家的经济理论和儒商的实践都体现了重义轻利即重群体利益轻个体利益的价值取向。
其二，儒家崇尚群体的和谐，而排斥竞争。竞争本是经济活动的特性，但儒家则主张以“和”的方式解决利益的冲突和纠纷，实现经济的和社会的目的。儒家的经济理论是建立在自然经济的生产方式之上的，由于个体小农经济的自给自足的封闭性、分散性，以及严格的宗法社会的等级制都限制了竞争观念的产生，同时儒家的“和”乃从天人和谐中引申出来，将其视为宇宙人生的本然状态，因此，就更注重揭示经济活动中社会性的一面；与西方讲个体主义，崇尚竞争不同，儒家重群体，讲和谐，这是重义轻利价值观的必然结果。比如中国儒商一般以家族利益至上和家庭成员同心协力的家族或企业为经济组织形式，儒商们乐于合伙做生意，同乡商人的抱团心理以及中国特有的“会馆”制度等等，都体现了儒家重群体讲和谐的价值取向。
儒家义利观为社会经济生活提供了形上依据和价值指导，对于协调社会经济关系，调节社会经济机制的运行以及推动经济生活沿着传统的生产方式的轨道发展起到了不可忽视的作用，并至今仍在社会的各个层面发挥着影响。
第二节 儒家的基本经济主张
儒家的德性经济思想主要体现在四个方面，即：以民为本、以农为本、以德为本的生产观；诚信为本的交换观；均无贫的分配观；尚节俭的消费观。这四个方面的主张可以说是儒家经济思想的德性本质论的具体展开和实际运用。下面分别予以阐述。
一、崇本逐末的生产观
儒家并非不言利，而利是要通过生产活动去追求和获得的。一个社会的延续和稳定，一个政权的统治和维持，一种宗法等级制度的有效运行都必然需要经济基础，这也是儒家所不得不面对和正视的问题，因此，儒家在提出现实的治国平天下的社会策略时，仍把“生财”作为它的一系列思想和主张在现实中得以实施的基本前提。
儒家的崇本逐末的生产观有三方面的含义：其一，以民为本，不与民争利。儒家始终把“养民、富民”看做社会经济生活和经济发展的根本目标，而不是把“民”看做是追求财富增长和价值增值的手段，这种民本主义思想反映了古代社会自然经济条件下的观念特征。自然经济的基本经济目标就在于实现生产者的自给自足，即满足人的基本生活需要而非为了价值增值。因此，儒家考虑社会经济问题时，把满足人的衣食生活需要作为基本前提和目标，这就是养民与富民。养民，是使百姓有赖以生养的基本条件。春秋邾文公说“天生民而树之君”“命在养民”(《左传·文公十三年》)，把养民看做是上天赋予国君的使民。孔子称赞郑国子产“有君子之道四焉”，其中之一就是“其养民也惠”。孟子主张实行“王道”，认为使民“养生丧死无憾”是“王道之始”，强调“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。他还提出“恒产”概念，说：
“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”(《孟子·滕文公上》)，荀子也认为“王天下”的人要“治万变，材万物，养万民，兼制天下”；“圣君贤相”的责任在于“岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患”(《荀子·富国》)。
同孟子一样，荀子也主张每家有“五亩宅，百亩田”(《荀子·大略》)，还指出“王者之法，等赋(分等征赋)，政事，财万物，所以养万民也”，把养民定为治理国家的根本目的。
《周礼·司德上》提出六条养民政策：“以保息六养万民，一曰慈幼，二曰养老，三曰振(赈)穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”养民可以说是经济活动的最初目标，紧接着是富民。儒家与法家不同，法家主张富国，强调“欲利而身，先利而君；欲富而家，先富而国”(《韩非子·外储说右下》。而儒家强调富民，民为国本，民富才能国富，所谓“足国之道，节用裕民而善藏其余”(《荀子·富国》)，“下贫则上贫，下富则上富”(同上)。正因为如此，当两者有所冲突时，儒家抨击一切困民、病民的苛政。儒家认为，民为国本，富民为先的思想，乃是制定生产政策、赋役政策等社会经济政策的一条基本思想原则。孔子到卫国，看到卫国人口众多，他的学生冉有问他卫国下一步的施政目标应该是什么？孔子曰“富之”。冉有又问富了以后又怎么办？“教之”。这个被后儒概括的“富而后教”的思想也是统治者一直宣扬的原则。孟子的“仁政”之一也是富民。孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”荀子以富国为治国目标，其富国即富民。“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”(《荀子·大略》)还说：“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，……则倾覆灭亡可立而待也。”(《荀子·王制》)清初唐甄认同荀子主张，坚持以富民为基础的富国，他说：“立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。
若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。”(《潜书·存言》)
富民之论，不但为孔子经济学说之基础，亦为儒家主张之一大特点。富民的途径有二条，一为促进生产，二为节制用财。一为天道，一为人道。所谓尊天道，就是遵循自然经济的规律，促进生产的增长，是以效率为先的。所谓尊人道，即财富的生产是在宗法等级制度之下进行的，生财须遵循宗法社会的人伦规范。孔子对发展生产的遵天道的观点是“使民以时”，“因民之所利而利之”，“废山泽之禁”等。儒家认识到社会经济生活有其自然规律。以农耕为主的自然经济，对于四时运转、气候变化依赖很大，所以要“使民以时”；对土地的依赖性很大，所以要“废山泽之禁”；生产等经济活动本身是求利的，故要“因民之所利而利之”。孔子的“因民之所利而利之”和“废山泽之禁”的思想曾被认为是和儒家建立封建等级秩序的基本精神不符合的，是打破领主阶级垄断经济的开禁利民的思想，甚至被陈焕章认为是自由放任的经济政策，并与欧洲古典经济学家的自由放任主义思想等同起来，显然这些看法并不符合儒家思想的本质。儒家的主张一方面是对农业生产等经济活动的内在规律的认识；另一方面，又是在敬告统治者不可也不应与民争利。不可与民争利是因为民为国本，不应与民争利是因为逐利是庶民的事，君子要守义为本，而这正是社会等级分层的体现。实际上在儒家那里，遵天道从来都是被界定在人伦道德的范围之内的。农业生产“因民之所利而利之”就是以君子惠而不费为前提的。子张问为政之道，孔子举五种美德，其中第一种道德是“惠而不费”。孔子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”开禁利民符合经济发展的规律，是促进生产发展的，如果仅就经济行为而言，它自然是与领主垄断经济的本性不符，具有经济自由的思想，但作为维护整个等级制度的经济措施的，更多的带有道德的评价的色彩，要求为君上衣租食税而不可与民争业争利，为仕者食禄而不可兼利农工商业，为庶民百姓则在少有外在干扰下自食其力，发展生产。社会不同等级应严守各自生财之道。统治者不可越过自己的职责和分工，去经营牟利事业，况且牟利亦是小人而为的事，所以“君子不尽利以遗民。故君子仕则不稼，田则不渔”。儒家激烈反对食禄之君子“违于义而竞于财，大小相吞，激转相倾”，而主张“仕者不穑，田者不渔，抱关击柝皆有常秩，不得兼利尽物”，“如此则愚知同功，不相倾也”(《盐铁论·错币》)。
其二，以农为本，不与农竞业。农业是被儒家认为养民富民的本业，而工商为末业，重本抑末是儒家的基本主张。在西汉的盐铁会议上桑弘羊曾和贤良文学展开过一场辩论。桑弘羊认为“富国非一道”，“富国何必用本农，足民何必井田也”，主张国家应重视工商业，通过官营盐铁、经营粮食和其他商品富国。贤良文学则认为，“故衣食者民之本，稼穑者民之务也。二者修则国富而民安也”(《盐铁论·力耕》)，因此主张崇本逐末的经济政策。农业为本是古代中国自然经济的必然主张，是养民富民的物质财富的基本来源，孟子强调“民事不可缓”，民事是“五亩宅，百亩田”的个体农业经济，赖此方能实现“衣帛食肉”的小康生活。
荀子认为“不富无以养民情”，而富民要在发展农业生产，“故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也”(《荀子·大略》)，因此他说“田野县鄙者，财之本也”。崇本逐末不但是一种经济主张，还是一种道德判断，因为要使人的生财谋利行为完全遵循礼义道德之规范，就必须把人们束缚在按名分等级制度所占有的土地上，否则弃本遂末，商业活动的本性必然给身份制度带来冲击，也会使社会充满奢侈靡烂风气。在《盐铁论》中，贤良文学的重本抑末的政策主张就是直接从贵义贱利的思想引申而来。在《本议》篇，文字一开头就把两者联系起来，强调重本抑末首先是道德问题，“窃闻治人之道，防淫佚之源，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，风俗可移也”，接着就指责“盐铁酒榷均输”是“与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化”，以致造成百姓“就本者寡，趋末者众”。他认为，“夫道民以德，则民归厚；示民以利，则民俗薄。俗薄则背义而趋利，趋利则百姓交于道而接于市”，因此，主张王者应该“崇本退末，以礼义防民欲”(《盐铁论·本议》)。
其三，以德为体，不违规求利。儒家并不否认工商业的必要性，只是认为它不是养民富民的主要途径罢了。士、农、工、商是社会分工的不同，各有存在的理由，只要在各自的职业范围内“生财”就是正当的，不同职业之间不可相互争业竞利，所谓“古者事业不二，利禄不兼，然后诸业不相远而贫富不相悬也”(《盐铁论·贫富》)。因此，本末之说还在于每一职业都有其正当的生财之道，有则是为本，另寻邪道以逐利，则为末，故就每一职业而言，亦有本末之说。东汉王符便以“本末”来解释农工商的生财之道是否恰当，他说：“夫富民者，以农桑为本，以游业为末，百工者，以致用为本，以巧饰为末。商贾者以通货为本，以鬻奇为末。三者守本离末则民富，离本守末则民贫。”在这里，所谓本，便是每一职业的职业规范和道德；所谓末是指离本而求它利，倘若离本求末，即使得利，也是不道德的。所以王符说：“今民去农桑，赴游业，披采众利，聚之一门，虽于私家有富，然公计愈贫矣。百工者所使备器也，器以便事为善，以胶固为上；今工好造雕琢之器，巧伪饰之，以欺民取贿，虽于奸工有利，而国计愈病矣。商贾者，所以通物也，物以任用为要，以坚牢为资；今商竞鬻无用之货，淫侈之币，以惑民取产，虽于淫商有得，然国计愈失矣。此三者，外虽有勤力富家之私名，然内有损民贫国之公实。”(《潜夫论·务本》)
二、诚信为本的交换观
在自然经济条件下，生产的产品不是为了交换，而是自给自足，因此传统社会中的商品交换并未成为普遍的、频繁发生的社会现象，加之儒家重农轻商，对存在的商品流通现象也未给予更多的关注和理论思考，而是被纳入德性视野之中来进行道德的论证。
制度的不发达，总是由道德来弥补。由于古代社会商品经济不发达，关于商品交换的契约制度也未能建立。因此，经济交往就更多地由道德上的默契来维持，所以说，交往有信，正是对社会信用制度不发达的一种弥补。当然，还有更深层的文化原因，而且正是这种深层的文化原因，使得哪怕是制度日益完善的现代经济社会，信用仍是受儒家思想影响的商人即儒商在经济交往中所保持的一种信念和有效的交易方式。
首先，“诚信”在儒家文化中具本体地位。信从人从言，本指人所说的话、许下的诺言、誓言，其核心内容是真实无妄，即对某种信念、原则和语言出自内心的忠诚，这个“诚”本来就是宇宙、社会、人生运行的本来状态，故《中庸》说：“诚者天之道，诚之者人之道。”
强调人与天的本质是一致的，顺天而行，即是率性而为，使天然的德性化为自然的行为，无一毫的勉强和做作，这就叫做“真实无妄”。由此，“信”在经济交往中并非为了获得持久的、更大利益的工具，它首先是要做人，“信”是做人的自然流露，其次才是做生意。这和西方关于信的主张不相一致，无论是西方人，还是犹太人，在经济交往中都极讲信用，但这种信用是对各自所签订的协议而言，实际是对人性恶的一种制度性抑制，这当然与儒家的诚信处在不同的层次。
其次，经济的交往不是物与物的交换，其本质还是人与人的交往，因此，对人性的不同设计，自然是保持经济交往正常进行的方式选择的前提。儒家认为人性善，认为人是群体的人，所以在经济交往中可以推己及人，经济交往中的诚信不如说是对人性的信任。相反，西方把人性设想为自利的、个体的、理性的“经济人”，则每个人要想达到自己的最大利益，就不得不签订条约并以对条约条款的守信来获得经济利益，一旦不信守协议能带来更大的利益，信用就成为一文不值的东西，契约就成为一纸空文。而对儒家而言，在经济交往中守信则是一种人格的信念和道德践履，我们在儒商的经济交往中就可发现诸多这样道德故事。如表现在商业交往中的诚实不欺，货真价实。温纯在《温恭毅文集》中记载明代三原两位“良贾”，发现售出的货物价格偏高，竟立即赶远路，退还多收的钱，此种不欺美德，传为美谈。还有在经营中诚信为本，与人谋忠的，如江苏金汝鼎即为一例。汪琬在《观涛翁墓志铭》中引其子言曰：“凡佐席氏者三十年……席氏不复问其出入，未尝取一无名钱。所亲厚或微讽曰：‘君纵不欲自润，独不为子孙处耶？’翁叱之曰：‘人输腹心于我，而我负之，谓鬼神何？’……有寄白金若干两者，其人客死无子，寻求其婿归之。婿家大惊，初不知妇翁有金在吾父所也。故山中人皆推吾父长者。”此类典故，不胜枚举。
再次，经济交往中的信还是以对宗法等级制的信守为保障的。儒家的“信”就是在维护等级名分制度的前提下来协调人们之间的日常经济交往关系，以免人们的合法经济利益受到他人的随意侵犯。所谓“不僭不贼，鲜不为则，信也”(《左传·昭公元年》)，“讲信修睦，谓之人利”(《礼记·礼运》)，只有宗法等级制度得到信守的前提下，人们的占有和分配方能得到保障，人们在经济交往中也才能自觉地履行种种人伦经济义务。所以，在儒家看来，只有“义以建利，礼以顺时，信以守物”方能实现“民生厚而德正”，“上下和睦，周旋不逆，求无不具，各知其极”(《左传·成公十六年》)，即社会经济交往关系十分融洽的理想状态。当然，有的信还不仅是在经济交往中，在更广泛的含义上表现为国家的取信于民和对宗法等级制度的信守上。经济交往中的信是建立在可信的经济政策之上的，因为君主及国家要取信于民，其经济政策就要具可信性，并能保障民之经济利益。子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：
“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”可见，信甚至是立国之本。
三、“均无贫”的分配观
在儒家的经济思想中，生产的目的不只是甚至不主要是物质财富的极大增长，它的终极目的是社会的道德和谐。因此，在儒家的经济思想中分配比生产占有更重要的地位，因为它是直接涉及宗法等级制度及其所规定的权利与义务的享有和履行。生产带来的财富的增长并不必然有利于甚至可能有害于名分等级的维持，相反，分配的均平与否才是关键。所以，孔子说“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。孟子也强调“礼”重于“食”，甚至认为“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”(《孟子·离娄上》)。即使在儒家所描绘的大同、小康社会里，我们看到的也不是生产力高度发达、物质财富极其丰足、经济生活丰富多彩的景象，而是各安其分，家给人足的和平气象。
当然，儒家的均无贫不同于农民起义所提的“均贫富”的思想。唐庆增曾认为，孔子的均平思想是为了解决社会上贫富不均的问题，提出由政府调整人民的财富使之趋于均平。胡寄窗认为这是一种误解，并指出“均无贫”指被剥削阶级成员间的财富分配彼此相近。朱家桢则进一步指出，均无贫是对“有国有家者”而言，是针对剥削阶级内部而言的，是孔子针对春秋乱局、礼崩乐坏的现实，要求统治者成员要富而好礼，对财富的占有要遵循礼制。所以“均无贫”思想是统治阶级内部存在着严重兼并现象的反映，而不是被剥削阶级内部财富分化的问题。我们认为，所谓均无贫，是对整个社会各个阶层的利益均衡而言的，并不只局限于统治者或被统治者内部的均平；是指的生产和生活资料的分配与其等级身份和地位相一致，以保证社会的均衡和谐，这个均衡点和和谐的枢纽便是“礼”。有子曾说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)儒家均平思想是一种等级制的利益均衡思想。国家的经济政策不但要维护以君主为代表的统治阶层的经济利益，还要维护地主阶级利益，同时也不能不兼顾庶民百姓的衣食生活，这三者利益的均衡带来社会的安定和谐，而这种均衡的保障就是“礼”。所以荀子指出，为人君应“以礼分施，均遍而不偏”。《礼记·坊记》记有孔子话说：“故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”《祭统》篇在谈祭祀为俎时强调，应该能体现出“政事之均焉”：“贵者不重，贱者不虚，示均也。惠均则政行，政行则事成，事成则功立。功之所以立者，不可不知也。俎者，所以明惠之必均也，善为政者如此。故曰，见政事之均焉。”当然，由于在利益分层中，庶民百姓的经济利益最无保障，而“足食”又是国家强大的基本前提，因此恤贫、赈穷和救荒的经济政策尤为儒家强调，孟子的“仁政”主张中，就包括了济恤贫民的主张。他说：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。”(《孟子》)《周礼》中也有许多关于安富恤贫和救荒的规定，例如，强调以慈幼、养老、赈穷、恤贫、宽疾、安富等六政“养万民”(《周礼·地官·大司徒》)，在灾荒之年，主张人君行荒政十二条以救民于水火，这其中包括“散利、薄征、缓刑、弛力、舍禁、去几、除盗”等政策措施(同上)。在秦汉以后历代儒家的著述中，亦有大量安富恤贫，救济灾荒的思想。均平思想不但体现为国家的政策，而且还是社会成员尤其是商人的自觉的善举。如春秋时商人范蠡曾三次把赚来的钱散给亲友和乡党；汉代商人卜式主动向朝廷捐献自己财产的一半来保卫边防；唐代商人宋清，每年都要烧掉数百张赊欠药款无力偿还的账单。这些行为的发生当然带有以义举来弥补从事“末业”带来的自卑心理，但均无贫的思想影响也是不容忽视的。
对经济利益的均衡，体现在政策上就是均田地、均赋税、均力役等行政措施。北魏李安世是均田制的首倡者，他给皇帝的《均田疏》中明确均田制的基本主张：“田莱之数，制之以限，盖欲使土不旷功，民罔游力；雄擅之家，不独膏腴之美；单陋之夫，亦有顷亩之分。所以恤彼贫微，抑兹贪欲，同富约之不均，一齐民于编户。”(《魏书·李孝伯传附李安世传》)北宋王安石更以抑兼并而名世，他认为“孔称均无贫，此语今可取，譬如轻万钧，当令众人负”(《王临川集·酬王詹叔奉使江南访茶利害》)。他以注《周礼》的方式提出了一整套变法主张，包括抑止商人资本操纵的均输法和市场法，削弱大地主利益的募役法，从赋税上抑止大地主隐占土地的方田均税法，这些政策都包含了抑兼并的主旨，目的就是“均济贫乏，变通天下之财”(《宋史记事本末》卷37，熙宁二年二月)。由于唐中叶均田制的瓦解，宋明以后主要以地均赋的方式来抑制兼并和调整国家、地主阶级和农民阶级之间的利益关系。
轻税赋的思想在孔子以前已有不少人提出，如楚大夫斗且说：“夫古者聚货不妨民衣食之利，聚民不害民之财用，国马足以行车，公马足以称赋，不是过也。……夫货，马邮则厥于民，民多厥则有离叛之心，将可以封矣。”(《国语·楚语下》)孔子进一步提出薄赋敛的主张。有一次，鲁哀公问有若：“年饥，用不足，如之何？”有若回答说：“盍彻乎？”鲁哀公说：“二吾犹不足，如之何其彻也？”有若答：“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足？”(《论语·颜渊》)当时，齐国的状况按晏子的描述是：“民参其力，二八于公，而衣食其一。公聚朽蠹而三老冻馁，国之诸市，屦贱踊贵”(《左传·昭公三年》)，社会阶级之间的利益冲突十分突出，故有若阐述了利益均衡思想，并成为以后荀子民富为源，国富为流思想的发端。可以说，儒家“政均则民无怨”，始终是古代赋役政策改革的基本指导思想，其后无论是唐代的租庸调法，唐后期杨炎的两税法，还是明代张居正的“一条鞭法”，或是清代雍正的摊丁入亩等税赋政策，都贯穿了儒家平均爱民，轻徭薄赋和利益均衡的思想。
当然，儒家主张轻徭薄赋的前提是取民有制，度之以礼，亦非越轻越好，而是主张轻重适度。孔子曾批评季康子用田赋时说：“先王制土，籍田以力而砥其远迩；赋里以入而量其有无；任力以夫而议其老幼。于是乎有鳏、寡、孤、疾，有军旅之出则征之，无则已。其岁收田一井，出稷禾，秉刍、缶米，不是过也，先王以为足。若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣。
